en Scandinavie, etc. 12

), l’identité des fonctions de Viṣṇu et de

Vidar apparaît : l’un et l’autre interviennent au même moment,

lors d’une crise cosmique, alors qu’il faut restaurer les dieux,

rétablir un monde « bon » après une victoire éphémère des

puissances du mal ; l’un et l’autre s’en prennent à la même

matière, l’espace, la totalité verticale de l’espace ; l’un et

l’autre opèrent par les mêmes moyens, leur puissance de

dilatation infinie, d’une part, et, d’autre part, leurs pas — les

trois pas de Viṣṇu suffisant à tout, le pas de Vidar permettant

le reste.

6. Comme il n’y a pas d’eschatologie dans les hymnes, ce

rôle de Viṣṇu n’y est pas mentionné 13

. Mais c’est ici le lieu de

rappeler une remarque souvent faite : la mythologie des

hymnes n’est pas celle de toute une époque, mais, à l’époque

de leur rédaction, celle d’un milieu ; ils ne témoignent pas de

ce qui se savait, se conservait dans d’autres milieux.

Ce que disent les hymnes n’est d’ailleurs pas moins

précieux pour la confrontation de Vidar et de Viṣṇu

14

. Il y a

quatre-vingts ans, Abel Bergaigne a donné en peu de mots le

meilleur signalement du Viṣṇu r̥gvédique. Sa légende, dit-il,

peut se résumer dans deux traits essentiels : « Viṣṇu a traversé

en trois pas l’univers ; Viṣṇu est le fidèle allié d’Indra. » Et

Hermann Oldenberg a bien interprété cet exploit et cette

alliance. Viṣṇu, dit-il, est l’arpenteur de l’espace, il en rend les

diverses parties accessibles, disponibles ; d’où résulte une

affinité avec le dieu combattant et conquérant : c’est Viṣṇu qui

introduit Indra dans la portion du monde où son action est

nécessaire 15

. Coupé de l’eschatologie, ce rôle paraît mineur, en

tout cas subordonné, quand on le compare à celui du Viṣṇu

classique. Mais qu’on imagine ce que serait Vidar dans une

mythologie scandinave qui ne parlerait pas du Ragnarøk : on

saurait simplement qu’il est « le plus fort après Thor », qu’il

représente pour les dieux un grand espoir dans leurs périls, que

les hommes lui préparent de génération en génération une

chaussure pour un certain pas très important ; mais,

pratiquement, il interviendrait à peine, tous les duels avec les

géants, ces démons nordiques, étant le fait de Thor. Dans le

R̥gVeda, où Indra est à l’honneur, la situation est celle-là, sous

la réserve que Viṣṇu, son fidèle allié, l’aide par ses pas, qui

sont comme la préfiguration — ou le vestige — de ceux qu’il

accomplit seul dans l’épopée et dans les Purāṇa lors d’une

crise aussi grave pour les deva, pour Indra lui-même, que le

Ragnarøk pour les Ases.

En compensation de cet appauvrissement, les trois pas de

Viṣṇu reçoivent dans le R̥gVeda des interprétations, des

applications plus variées que dans l’épopée 16

. Tantôt ils sont

faits horizontalement, sur la terre, et alors le bénéficiaire en est

Manu, à qui ils assurent la possession de la terre ainsi arpentée

(VI, 49, 13 ; VII, 100, 4, cf. I, 155, 4 ; VII, 100, 3) ; tantôt ils

sont verticaux, avec deux variantes, franchissant soit la terre,

l’atmosphère, le ciel (VI, 69, 5), soit la terre, le ciel, et un audelà mystérieux du ciel (I, 155, 5, avec le commentaire de

Bergaigne, La Religion védique, II, pp. 414-41517

). Le

bénéficiaire est très généralement Indra. Dans deux hymnes

qui concernent son combat contre Vr̥tra se trouve le même

appel, apparemment formulaire, et bien difficile à traduire,

adressé à son allié faiseur d’espace (IV, 18, 11 ; VIII, 89, 12) :

sakhe viṣṇo vitaráṃ ví kramasva !

« Camarade Viṣṇu, marche plus outre par des pas distributifs ! » (ou

comme on traduit couramment, « fais tes larges pas ! »).

Mais, ailleurs, les bénéficiaires sont les hommes après leur

mort (I, 154, 5, cf. 6 ; I, 22, 20 ; cf. X, 15, 3). Et, si l’on

considère les rituels, heureusement conservés dans les livres

de l’Inde, alors qu’en Scandinavie ils n’ont pas survécu à la

christianisation, les pas de Viṣṇu servent à bien d’autres

choses : la fonction du dieu est de donner à ceux qu’il favorise

l’espace dont ont besoin leur action, leur ambition, leur vie et,

à la limite, mystiquement, de leur permettre d’occuper le tout.

À sa consécration, le roi fait « les trois pas de Viṣṇu »

(ŚatapathaBrāhmaṇa, V, 4, 2, 6, etc.) ; l’officiant les fait en

plusieurs circonstances, notamment lors de l’établissement de

l’autel du feu (ibid., VI, 6, 4, 1 ; 7, 2, 10-16 ; 7, 4, 1-8, etc.) ;

« Fais tes larges pas, Viṣṇu, fais une large place pour notre

demeure ! », est-il demandé à la fin de l’agniṣṭoma (ibid., IV,

5, 1, 16) ; lors des sacrifices lunaires, associé à Agni, Viṣṇu

reçoit cette éloquente prière : « Ô Agni et Viṣṇu…, faites une

place pour moi, vous qui faites des places ! »

(ĀpastambaŚrautaSutra, II, 13, 7-8). L’utilisation de cette

compétence du dieu va loin : dans un hymne qui demande une

bonne conception et un bon accouchement (R̥g Veda, X, 184),

beaucoup de dieux sont invoqués chacun pour une opération

particulière : dans la première strophe Tvaṣṭar, l’ouvrier des

dieux, pour qu’il « peigne » les formes ; Prajāpati, le maître

des créatures, pour qu’il dirige le jet de semence au bon

endroit ; Dhātar, le Créateur, pour qu’il mette en place

l’embryon, etc. ; mais Viṣṇu est invoqué d’abord (str. 1) pour

qu’il prépare la matrice (Víṣṇur yóniṃ kalpayatu) : dans ce cas

particulier, il s’agit toujours de la même chose, donner aux

intéressés le lieu de leur action. On se rappellera que, dans la

Lokasenna, str. 10, témoin certainement d’une tradition

mythologique, et peut-être d’un usage rituel, c’est aussi cet

office qu’exerce modestement Vidar, en attendant sa

performance du Ragnarøk.

7. Cette identité de fonction de Viṣṇu et de Vidar, leur

action par dilatation et par pas conduit à poser — secondaire,

et sans incidence sur ce qui précède — la question de

l’étymologie. Quelle que soit celle qu’on retient pour le nom

de Viṣṇu, c’est un fait, depuis longtemps noté, que la langue

védique lui associe avec prédilection des mots composés du

préverbe ví-, signifiant « séparation », sans doute ici comme

moyen de progression dans l’espace ou de distribution de

l’espace 18

 : ví cakrame, ví māme « il a enjambé, il a mesuré en

séparant ». La formule d’appel deux fois attribuée à Indra et

rappelée plus haut contient deux fois ce préverbe : ví kramasva

« développe des pas », mais aussi vitarám « plus outre, pour

aller plus loin ». Ce comparatif, qui éclaire ainsi le sens de

l’action du dieu, rappelle que Viṣṇu peut en effet faire un pas

toujours « plus loin », tant qu’il y a une partie d’espace à

arpenter, et, mystiquement — par son « troisième pas » —, audelà même de l’espace.

Peut-être tenons-nous ici l’explication la plus simple du

nom de Vidar, vieil-islandais Víðarr, dont le í est certainement

long19

. Beaucoup ont été proposées. Les meilleures le

rattachent d’une manière ou de l’autre à l’adjectif víðr (cf.

allemand weit, etc.) « large » ; ainsi celle que préfère Jan de

Vries : « Víðarr, zu víðr gebildet, und zwar *vīða-harjaR “der

weitherrschende” “celui qui règne loin” » (cf. Finnur Jónsson,

Lexicon poeticum, s. v.). L’adjectif scandinave víðr est luimême d’origine discutée, mais l’explication la plus probable le

rapproche justement du sanscrit vitarám « plus loin », de

l’avestique vītarəm « de côté », c’est-à-dire, en dernière

analyse, du préverbe vi-. L’adjectif scandinave víðr a un

comparatif viðari, et l’adverbe correspondant víða un

comparatif víðar ou víðarr. Ce víðar(r), ce « plus loin »,

qualifiait-il, orientait-il, dans des formules liturgiques ou

populaires, la fonction de Vidar, comme vitarám celle de

Viṣṇu ? L’hypothèse n’est pas invraisemblable. En ce cas, le

nom Víðarr pourrait n’être qu’un traitement artificiel de

l’adverbe qui caractérisait l’action du dieu ; Vidar serait,

décliné au masculin, l’appel même, l’espoir même de ses

adorateurs.

1. Plan de deux conférences faites au Collège de France, les 7 et 14 décembre

1961.

2. Jan de VRIES, Altgermanische Religionsgeschichte2

, II, 1957, pp. 275-277.

3. En gros d’accord avec Vǫluspá, str. 45-58, mais ajoutant quelques détails

qu’il n’y a pas lieu de récuser pour cela (ainsi le combat de Tyr et de Garm, celui de

Heimdall et de Loki) : la Vǫluspá n’est pas un récit continu, mais une suite

d’allusions aux moments importants d’un récit supposé connu. Pour la défense de

Snorri contre les soupçons accumulés par l’hypercritique, voir mon Loki, 1948,

pp. 81-109 (édition allemande, 1959, pp. 53-76) [cf. édition française de 1986,

pp. 61-83].

4. Naguère encore, on considérait une des figures de la croix de Gosforth, en

Northumberland, comme représentant le combat de Vidar et de Fenrir (Fenrir étant

ici un serpent à tête de loup). On pense plutôt aujourd’hui, après Richard

Reitzenstein, qu’il s’agit du Christ déchirant la gueule du monstre infernal pour en

faire sortir les âmes. Mais il peut y avoir eu contamination : d’autres figures de

cette croix sont sûrement prises à la mythologie scandinave (Thor tirant le serpent

cosmique de la mer ; Loki enchaîné), simplement chargées d’une valeur

symbolique chrétienne (J. de VRIES, Altgermanische Religionsgeschichte2

, II, op.

cit., pp. 297-298) ; il est donc naturel de penser que le Christ, leur voisin, a été

marqué par le type de Vidar ; en tout cas, il a exactement l’attitude que décrit

Snorri : son pied gauche avancé comme en marche, appuyé sur la mâchoire

inférieure du monstre, et sa main gauche poussant vers le haut la mâchoire

supérieure.

5. Stig WIKANDER, « Germanische und indo-iranische Eschatologie », Kairos,

II, 1960, pp. 83-88. Le point de départ de toutes ces recherches est l’article

fondamental « Pāṇḍava-sagan och Mahābhāratas mytiska förutsättningar »,

Religion och Bibel, VI, 1947, pp. 27-39, que j’ai traduit et commenté dans Jupiter,

Mars, Quirinus, IV, 1948, pp. 37-100.

6. « Pāṇḍava-sagan och Mahābhāratas mytiska förutsättningar », art. cité.

7. On réduit trop le rôle de Vidar en disant qu’il est « le vengeur d’Odin » ; il

l’est en effet, puisqu’il tue le monstre qui vient d’engloutir ce dieu, et la Vǫluspá,

str. 55, les Grímnismál, str. 17, mettent en vedette cet aspect de son action. Il n’en

est pas moins vrai que l’action a une plus vaste portée : les mâchoires ouvertes du

monstre, s’il avait survécu, ne se seraient pas satisfaites de leur première proie et,

comme elles s’ouvraient de la terre au ciel, tout y aurait passé.

8. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’un espace abstrait, mais de découpages, de

positions dans l’espace.

9. N’excluant pas (pas plus que dans le cas de Janus à Rome) une valeur

spatiale, autre que celles qui intéressent Vidar : Heimdall naît, opère au bout, au

seuil du monde. Pour l’analogie de Heimdall et de Janus, voir mes Dieux des IndoEuropéens, 1952, pp. 104-105.

10. Louis RENOU, « La valeur du silence dans le culte védique », Journal of the

American Oriental Society, LXIX, 1949, pp. 11-18 ; mes Déesses latines et mythes

védiques, 1956, pp. 44-70 (Diua Angerona). On a proposé d’autres explications

pour le silence de Vidar ; ce serait, par exemple, une prescription initiatique, Vidar

ayant besoin d’une « initiation » pour son exploit.

11. Gaya Charan Tripathi, Der Ursprung und die Entwicklung der

Vāmanalegende in der indischen Literatur.

12. Ce qui est commun, c’est la fonction des deux dieux et, dans

l’accomplissement de cette fonction, l’importance et de la dilatation et des pas,

l’une et les autres étant naturels, puisqu’il s’agit de dieux spatiaux. Mais les scènes

où s’exprime cette fonction et s’emploie ce moyen sont entièrement différentes, et

aussi les périls que court le monde dans les deux cas : 1) Scandinavie : le monstre à

gueule béante (type largement répandu, par exemple, dans l’Inde, Bhāgavata

Purāṇa, X, 12, 16-17, 28, 30-31 ; X, 37, 4…), affronté par un dieu qui le muselle,

ou pénètre en lui et le tue de l’intérieur, etc. ; 2) Inde : le possesseur et l’usurpateur

de terre dépouillé par la demande de trois pas, ce qui est une des spécifications du

thème des « demandes rusées de terrain » — dont la peau de bœuf de Didon est une

autre (l’essentiel de la bibliographie est dans Stith THOMPSON, Motif-Index of FolkLiterature, sous K 185, 1-11, « Deceptive land purchase » ; cf. mes Documents

anatoliens sur les langues et les traditions du Caucase, II, 1962, pp. 72-80, avec la

note finale de Pertev N. BORATAV) ; récemment, Alwyn et Brinley REES, Celtic

Heritage, 1961, pp. 66-67, ont rapproché les trois sauts de l’Irlandais Tairchell, le

futur saint Moling (la ruse des trois sauts sollicités et accordés sert ici à assurer une

fuite, non à acquérir un terrain ou un espace).

13. Cependant, R̥g Veda, I, 155, 6, paraît contenir une allusion à Viṣṇu nain,

voir Louis RENOU, Études védiques et pāṇinéennes, XV, 1966, p. 38.

14. Le livre de J. GONDA, Aspects of Early Viṣṇuism, 1954, n’est utilisable que

si l’on pratique la même logique que l’auteur, ce qui n’est malheureusement pas

mon cas. Pour la même raison, je ne discuterai pas V. MACHEK, « Origin of the God

Vishnu », Archiv Orientálni, XXVIII, 1960, pp. 103-126.

15. Die Religion des Veda

2

, 1917, pp. 230-231 ; trad. de la première édition,

Victor HENRY, La Religion du Veda, 1903, pp. 192-193. Voir les importantes

remarques de F. B. J. KUIPER, « The Three Strides of Viṣṇu », dans Indological

Studies hon. of W. Norman Brown, 1962, pp. 137-151.

16. Voir la première partie, pp. 8-18, de mon article « Viṣṇu et les Marút à

travers la réforme zoroastrienne », Journal asiatique, CCXLII, 1953.

17. Cette formule est évidemment en rapport avec la variante du Bhāgavata

Purāṇa, citée ci-dessus, où Viṣṇu épuise le monde visible en deux pas et confond

son « donateur » à propos du troisième. Cf. ce qui est dit du Loup que disloque

Vidar : il ouvre la gueule du ciel à la terre, et l’ouvrirait plus large encore « s’il y

avait de la place », ef rúm væri til, cf. ci-dessus ici et ici.

18. C’est le même préverbe (ví-) qu’emploie, par exemple, dans l’Iran, le

Vidēvdāt, 2, 10-11 (et 14-15, 18-19), pour désigner l’extension de la terre que

produit l’opération — peu claire — de Yima (vī nam-, vī sav-).

19. Jan de VRIES, Altnordisches etymologisches Wörterbuch, 1962, p. 659, s. v.

Le rapprochement avec le dieu illyrien Vidasus, dont on ne connaît que le nom, ne

suffit donc pas à ranimer l’explication (Kauffmann, 1894) sans rapport avec le

caractère du dieu, par le vieux scandinave viðr « forêt », malgré A. MEYER, « Die

illyrische Götter Vidasus und Thana », Glotta, XXXI, 1948, pp. 235-243.

Gram

L’étude qui suit développait la matière de deux cours au

Collège de France les 16 et 23 février 1961. Elle fut publiée

pour la première fois en 1970 dans Du mythe au roman. La

Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V-VIII) et autres

essais, dont elle constituait l’Appendice II (pp. 147-157). Elle

fut corrigée par l’auteur sur quelques points mineurs à

l’occasion de la réimpression du livre en 1983.

Sur le même sujet — en particulier sur la figure du héros

Starkad — on consultera le chapitre « Les trois péchés de

Starcatherus » dans Heur et malheur du guerrier. Aspects

mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens

(1969, pp. 77 et suiv.) et le premier chapitre (« Starkaðr ») de

Mythe et épopée, II (1971).

À Michel Foucault

Dès son article de 1843, où les premières analogies de

Niord et de Hadingus étaient signalées, Wilhelm Müller avait

noté que Hadingus a pour fils Frotho, le premier Frotho,

c’est-à-dire Frodi, variante connue de Freyr, comme Niord a

pour fils Freyr, et en outre que Hadingus et ce Frotho se

succèdent sur le trône comme, dans l’« histoire » de la

dynastie d’Upsal selon Snorri, Freyr devient roi après Niord.

Il semble qu’il eût été naturel, pour Wilhelm Müller et pour

ceux qui, après lui, ont confirmé et développé le parallélisme

de Niord et de Hadingus, les Ferdinand Detter, les Rudolf

Much, de porter aussi la comparaison sur les prédécesseurs

du couple « père et fils » dans les deux dynasties, celle des

Ynglingar suédois et celle des Skioldungar danois. Ils ne l’ont

pas fait, et j’ai moi-même attendu dix ans après la publication

de La Saga de Hadingus pour tourner une difficulté qui

certainement les avait retenus.

Cette difficulté est évidente : dans l’historicisation de la

mythologie qui a fourni à l’Ynglinga saga son ouverture

divine, Niord et Freyr sont le second et le troisième roi ; un

seul les précède : Odin. Cet ordre de succession s’explique

par le mythe, historicisé lui aussi, de la guerre des Ases et des

Vanes, avec lequel il est expressément mis en rapport :

pendant le règne d’Odin, en conclusion de la guerre, les

grands Vanes, c’est-à-dire Niord avec son fils Freyr et sa fille

Freyia, ont été transportés chez les Ases, d’abord comme

otages, mais bien vite comme associés à part entière,

constituant ainsi avec eux une société divine complète et

équilibrée où la fonction de fécondité propre aux Vanes a été

assurée au même titre que les fonctions magique et guerrière

propres aux Ases. En conséquence, lorsque Odin meurt

— dans ce récit qui se veut histoire, les dieux sont des

hommes, meurent comme les hommes —, c’est Niord qui le

remplace sans intermédiaire à la tête de la société totale,

préparant la voie à son fils Freyr, Yngvifreyr, qui sera

l’éponyme de la famille. Les prédécesseurs de Hadingus, au

contraire, sont nombreux, et l’éponyme Scioldus (Skjǫldr) est

parmi eux. La liste de Saxo contient quatre « préSkioldungar », c’est-à-dire quatre personnages antérieurs à

Scioldus, puis Scioldus, puis Gram, puis Hadingus. D’autres

variantes existent, mais elles ne modifient que les premiers

termes de la dynastie : quand Hadingus y figure, il n’y est

toujours qu’un terme lointain, postérieur à Scioldus. Or il

n’est pas besoin de regarder longtemps pour constater que ni

Gram, père de Hadingus, ni Scioldus, père de Gram, ni les

père, oncle et grand-père de Scioldus ne présentent de traits

odiniques.

Le problème, ainsi limité, est mal posé. Il est clair que ce

n’est pas spécifiquement l’Ynglinga saga que Saxo — ou son

auctor — a utilisée. Mais peut-être, indépendamment de

l’Ynglinga saga et autrement qu’elle, a-t-il utilisé le même

procédé, à savoir la transposition en « rois » non pas

seulement, par hasard ou caprice, d’un ou de deux dieux, mais

de toute une structure divine. C’est bien, en effet, ce qu’a fait

l’Ynglinga saga, mais en se fondant sur la structure

théologique binaire qui, dans la guerre des Ases et des Vanes,

ne mettait en valeur comme dieux mâles qu’Odin chez les Ases

et, chez les Vanes, Niord et Freyr : elle présente trois rois

successifs, Odin, Niord et Freyr. Mais les études

comparatives, notamment la comparaison de la guerre des

Ases et des Vanes et de la guerre, homologue, des proto-

Romains et des Sabins aux origines de Rome, montrent que

cette structure binaire recouvre en réalité une structure

ternaire, celle des « trois fonctions » : comme il s’agit d’une

guerre et que les deux partis, appelés à se réconcilier dans

une société unitaire, doivent s’y battre « bien », la deuxième

fonction, la guerrière, y est comme diluée, et ce qui s’affronte

différentiellement c’est la première (les Ases, les compagnons

du demi-dieu Romulus) et la troisième (les Vanes opulents, les

riches Sabins) ; de là résulte l’effacement, parmi les

protagonistes, de celui qui pourrait représenter la deuxième

fonction : la plus répandue des deux variantes romaines

oppose, solitaires, Romulus et le roi des Sabins, écartant

l’allié étrusque de Romulus, Lucumon, spécialiste de la

guerre ; parmi les Ases, le récit scandinave de la guerre ne

mentionne même pas Thor.

Mais on peut concevoir que des suites de rois, mis ou non

en dynasties, aient été formées directement par la

transposition de la théologie complète, trifonctionnelle, sans

référence à l’épisode mythologique de la « première guerre »,

qui l’altérait. De fait, c’est ainsi que les quatre rois

préétrusques de Rome, les deux fondateurs Romulus et Numa,

puis Tullus, puis Ancus présentent successivement des

caractères de la première fonction (sous ses deux aspects

complémentaires), de la deuxième, de la troisième — ce qui

serait couvert en Scandinavie, mutatis mutandis, par le

magicien Odin et par Tyr en tant que dieu du Þing, puis par le

combattant Thor, puis par le couple Niord et Freyr, donneurs

de richesses. On sait que la « liste canonique » Scandinave est

plus simple : dans les « idoles » du temple de Vieil Upsal, elle

se réduisait à Odin, Thor, Freyr et ailleurs, dans des formules,

à Odin, Thor, Niord et Freyr ; Tyr, en tout cas, en est éliminé,

pour des raisons qu’on croit entrevoir. Ne serait-ce pas,

partiellement au moins, cette liste que Saxo, ou sa source,

aurait utilisée, à partir de l’éponyme, pour constituer les

premiers termes de la Skjǫldunga saga : Scioldus, Gram,

Hadingus, Frotho ? Cette hypothèse de travail a été

considérée dans deux cours du Collège de France, les 16 et

23 février 1961. Il n’en sera retenu ici que ce qui concerne

Gram, compris comme un transposé de Thor. Quelques mots

suffiront pour Frotho I et pour Scioldus.

Le problème de Frotho I — qui occupe le second livre de

Saxo — est en réalité le problème des Frothones. L’histoire

des Skioldungar a en effet multiplié les transposés de FrodiFreyr, divisant entre eux les éléments constitutif de ce type

divin. Certains en ont été comblés, mais, même chez les autres,

il en reste assez pour que le type soit reconnaissable. Frotho I

est de ceux-là : son règne s’ouvre par la conquête d’un

prodigieux trésor, et une allusion est faite à propos de lui au

fameux « moulin de Frodi » qui produisait de l’or indéfiniment

et que connaît l’Edda. Mais, comme Axel Olrik l’avait signalé

dès 1910 dans un appendice de sa Danmarks Heltedigtning, à

la faveur de l’homonymie, le premier héritier du mythique

Frodi a aussi reçu de la substance d’un viking de ce nom,

Frode, qui, vers 830, périt en Irlande après avoir, avec son

frère, terrorisé l’Écosse et la Grande-Bretagne.

Quant à Scioldus — pour qui, semble-t-il, la tradition ne

fournissait pas grand-chose à « l’histoire » —, il occupe avec

beaucoup de majesté le rang où l’on attend Odin, mais Odin a

cédé ce rang à un modèle, à des modèles qui, aux yeux du

pieux moine, du patriote ardent, et aussi du bon courtisan

qu’était Saxo, avaient plus de prestige que le diabolique

imposteur des mythologues et exprimaient mieux, en tout cas,

son idéal de la royauté : les Valdemar, à qui le Danemark

devait une puissance et un éclat qu’il n’avait pas connus

depuis Knut le Grand, qui conquirent plusieurs provinces

allemandes, codifièrent les lois de Scanie, de Seelande et de

Jutland, et se montrèrent humains dans l’administration de

leur empire. Scioldus fut fait en conséquence vainqueur des

« Saxons », promulgua des lois salutaires après avoir abrogé

les lois « impies » et se distingua par sa bienveillance et sa

générosité (I, III, 1-2). Sur ce point, Paul Herrmann [Die

Heldensagen des Saxo Grammaticus. II : Kommentar, 1922] a

dit l’essentiel, notant en outre que, dans le fragment d’Angers,

la marge correspondant au règne de Scioldus est couverte de

notes, de corrections, qui tendent toutes à donner un glorieux

prototype aux actions de Valdemar II, dit « le Législateur » ou

le Victorieux. N’est-ce pas à ce Valdemar que sont dédiés les

Gesta Danorum : Te ergo, salutaris princeps ac parens noster,

cuius illustrissimam a priscis temporibus prosapiam dicturus

sum, clarissima lux patriæ, Waldemare, dubium laboris huius

progressum favore prosequi rogo… ? Et, dans deux phrases

presque cicéroniennes, Saxo ne résume-t-il pas sur le nom de

ce prince les mérites qu’il attribue par ailleurs à Scioldus : Ita

antecessorum famam atque opinionem operum magnitudine

supergressus, ne Romani quidem imperii partes armis

intentatas liquisti. Cumque fortitudine et liberalitate

instructissimus habearis, plusne hostes bellis terreas an cives

humanitate demulceas, ambiguum reddidisti ?

À la différence du roman de Hadingus, celui de Gram, bien

que garni de poèmes, est peu développé : I, IV, dix-huit

paragraphes, la plupart courts, dans l’édition de Jørgen Olrik et

de Hans Ræder. En voici une traduction où l’on s’est efforcé

de garder les singularités de l’original.

1. Peu après, de cette épouse, il eut un fils, Gram. Sa merveilleuse nature

rappela si bien les mérites de son père qu’il semblait qu’elle courût sur ses

traces. Tout jeune, doué des plus éminentes qualités du corps et de l’esprit, il

monta au sommet de la gloire et la postérité garde un tel souvenir de sa

grandeur que, dans les plus vieux poèmes des Danois, c’est par son nom

qu’est exprimée la regia nobilitas (le haut rang royal) 1

. Il s’attachait avec la

plus vive énergie à tout ce qui pouvait affermir et aiguiser ses forces.

S’entraînant avec application, il apprit auprès des gladiateurs l’art d’éviter et

de rendre les coups. Pour témoigner sa reconnaissance, il épousa la fille de

son précepteur Roarus, sa contemporaine et sa sœur de lait, mais peu après,

pour payer les services d’un certain Bessus, qui lui avait été souvent fort

utile, il la lui remit en mariage (mercedis loco coniugem tribuit). Bessus était

son compagnon et son appui dans ses entreprises guerrières, et l’on n’a pu

décider si sa gloire était due à son propre courage, ou à celui de Bessus.

2. Ayant appris un jour que Gro, la fille du roi des Suéons, Sigtrugus,

avait été promise à un certain géant, jugeant une telle union inadmissible

(exsecratus), indigne du sang royal, il entreprit une guerre en Suède, décidé,

à l’exemple d’Hercule (Herculeæ virtutis exemplo), à s’opposer aux

entreprises des monstres. Il entra en Gothie et là, comme il s’avançait couvert

de toisons de boucs pour faire fuir ceux qu’il rencontrait et que, enveloppé de

peaux de diverses bêtes fauves et brandissant dans sa droite une terrible

massue, il simulait l’allure des géants, il rencontra sur sa route Gro, alors

qu’elle cheminait à cheval avec quelques suivantes pour se baigner dans les

eaux de la montagne 2

. Elle pensa que c’était son fiancé qui se trouvait devant

elle et, tout effrayée, femme qu’elle était, par cet épouvantable et insolite

accoutrement (tam insoliti cultus horrore), elle tira sur les rênes et,

tremblante, commença à dire ces vers dans sa langue maternelle :

3. Je vois venir chez le roi l’odieux géant et obscurcir de son pas le

milieu du chemin,

— ou plutôt mes yeux me trompent. Car souvent, sous un vêtement

de fauve,

il arrive que se cachent des hommes audacieux.

Alors Bessus dit :

Jeune fille, qui charges de ton poids l’encolure du cheval,

prononçant à ton tour une réponse, dis quel est ton nom, de quelle

famille tu es née.

Gro répondit :

Mon nom est Gro, mon père est roi, aussi brillant par le sang

qu’étincelant par les armes.

Toi aussi, déclare-nous qui tu es, d’où tu es né.

4. Bessus lui dit :

Je suis Bessus, brave aux armes, terrible aux ennemis, épouvante

des nations, et souvent arrosant son bras du sang ennemi.

Alors Gro :

Qui, je te le demande, conduit votre troupe ? Sous quel chef

élevez-vous vos enseignes guerrières ? Quel prince commande à

vos combats — et dis-moi vers quel lieu vous portez la guerre.

5. Bessus répondit :

C’est Gram qui mène la troupe, heureux à la guerre (Marte beatus),

que ne savent fléchir la peur ni la force. Ni le feu ardent, ni la

sauvage épée, ni le flot de la mer ne l’ont jamais effrayé. C’est

sous ce chef, jeune fille, que nous élevons nos enseignes d’or.

Gro répliqua :

Hâtez-vous de tourner votre course, si vous ne voulez pas que

Sigtrugus vous écrase tous avec sa troupe, fixe sur les pieux

féroces vos gorges serrées par le lacet, enserre vos corps dans les

nœuds inflexibles et, torve, livre vos cadavres aux corbeaux

voraces.

6. Bessus reprit :

Gram l’ajoutera au nombre des morts (manibus addet) et le livrera

aux enfers (dabit Orco) avant de fermer lui-même les yeux sous les

coups du destin, et il l’expédiera, tout étendu, dans le redoutable

Tartare. Nous ne craignons pas les camps des Suéons. Pourquoi

nous menaces-tu, jeune fille, de sinistres morts ?

7. Gro lui répondit :

Eh bien, je vais m’en aller d’ici, retrouver la demeure familière de

mon père, afin de ne pas voir, téméraire, venir l’armée du frère 3

.

Puissent les ultimes destins, c’est un vœu, vous attendre lors de

votre retour !

Bessus lui répondit :

Va revoir, joyeuse fille, la demeure de ton père, ne nous voue pas à

des destins rapides, et que la colère ne germe pas dans ton cœur.

Car il arrive souvent que, d’abord rude et difficile au prétendant, la

femme, ensuite, cède.

8. Après cela, Gram, imitant une voix effrayante et monstrueuse par des

sons plus terribles et incapable de se taire plus longtemps, adressa ces paroles

à la jeune fille :

Que la vierge ne craigne pas le frère du géant furieux,

Qu’elle ne pâlisse pas d’être tout près de moi.

Envoyé par Grip (?), ce n’est jamais que par un désir partagé

Que je recherche le lit et l’étreinte des jeunes filles.

9. Gro lui dit :

Quelle folle accepterait d’être l’amante des géants ?

Qui pourrait prendre son plaisir dans un lit chargé d’un monstre ?

Qui pourrait être l’épouse de démons,

complice de leur semence d’où naissent des monstres,

et, avec un géant sauvage,

partager sa couche ?

Qui voit-on caresser des épines

ou plonger ses purs baisers dans la boue ?

Qui accepterait l’union inégale de son tendre corps

avec des membres velus ?

Quand la nature proteste,

on ne savoure pas à plein le délassement de Vénus,

et il ne convient pas que des monstres

célèbrent leur amour avec des femmes.

10. Gram répliqua :

J’ai bien des fois dompté de ma main victorieuse

des cols de rois puissants,

dominant de ma dextre plus forte leur orgueil gonflé.

Prends donc l’or rutilant

pour que, par ce présent, notre entente soit durable

et que demeure ferme la fidélité

que tu me dois, à moi, ton mari.

En prononçant ces mots, il fit tomber son déguisement, manifesta la

beauté naturelle de son visage, et, en se montrant tel qu’il était, donna à la

jeune fille presque autant de plaisir que, sous son apparence falsifiée, il lui

avait inspiré de terreur. Bien plus : l’attirant par la distinction de sa beauté, il

ne manqua pas de la combler des dons de l’amour 4

 ?

11. Continuant sa marche, il apprit des passants rencontrés que le chemin

était coupé par deux brigands. Mais, quand ils se précipitèrent sur lui pour le

dépouiller, il les tua d’un même coup. Puis, pour ne pas paraître avoir voulu

apporter un bienfait à la terre de ses ennemis, il attacha les deux cadavres (à

des pieux) et les dressa ainsi sur leurs pieds afin que, morts, ils parussent

encore menacer ceux que, vivants, ils avaient brimés, continuant après leur

trépas à inspirer l’épouvante et ne barrant pas moins le chemin par leur

simple vue qu’ils ne l’avaient fait par leur action. Il est clair par là que, en

tuant ces brigands, c’est lui-même et non la Suède qu’il avait voulu servir. Et

cette conduite très remarquable révéla à quel point il avait la haine de ce

pays.

12. Ayant appris par les haruspices que Sigtrugus ne pouvait être vaincu

qu’avec une arme d’or, aussitôt il fixa au bout de sa massue de bois un nœud

d’or et, par là, s’assura le succès dans le combat qu’il allait chercher.

Célébrant cet exploit par une grande louange, Bessus composa le poème que

voici :

Le sauvage Gram, porteur de l’heureuse massue,

ignorant du fer, frappait constamment

l’épée tendue contre lui, et, de son arme de bois,

repoussa les traits du puissant (guerrier).

Suivant les destins et la volonté des dieux

il vainquit l’honneur des Suéons impuissants

en livrant à la mort leur roi, en l’abattant

avec la dureté de l’or.

Car, expert dans l’art du combat,

il portait, le tenant solidement, le rouge chêne

et, vainqueur, d’un coup splendide

renversa sur le dos le chef (ennemi).

Celui que les destins ne permettaient pas de tuer avec le fer,

habile, il le dompta avec la dureté de l’or

en soutenant le combat — là où l’épée était sans force —

par un métal plus puissant.

Après cela, ce trésor restera plus brillant,

salué au loin par une plus flatteuse renommée

— ce trésor à qui son inventeur a assuré

la gloire et le faîte de l’honneur.

13. Après avoir tué Sigtrugus, Gram, souhaitant s’assurer la possession

de l’empire gagné par ses armes, provoqua en duel Suarinus, préfet de

Gothie, qu’il soupçonnait d’aspirer à la royauté. Il le tua et, après lui, ses sept

frères légitimes et neuf autres nés d’une concubine, qui cherchaient dans un

combat inégal à venger le meurtre de leur frère.

14. Alors son père, déjà au terme de l’âge, l’associa à son pouvoir en

récompense de ces exploits, estimant à la fois plus utile et plus agréable de

partager la royauté avec son sang que de la porter sans associé, au couchant

de sa vie.

Un homme de la haute noblesse de Seelande, Ringus, estimant l’un trop

jeune pour cette dignité, l’autre dorénavant trop affaibli, s’efforça de soulever

la majorité des Danois, dénonçant la faiblesse que leur âge donnait à l’un et à

l’autre et proclamant que, puisque l’un déraisonnait par puérilité et l’autre par

sénilité, ils n’étaient capables ni l’un ni l’autre d’exercer la puissance royale.

Mais il fut écrasé par eux à la guerre, prouvant aux hommes qu’il n’y a pas

de saison de la vie qui ne puisse s’accorder avec le courage.

15. Nombreux furent les autres exploits du roi Gram. Il avait déclaré la

guerre à Sumblus, roi des Finnois. Mais, à la vue de sa fille Signe, il déposa

les armes et, d’ennemi devenu prétendant, conclut des fiançailles avec elle

après avoir promis de répudier sa femme (= Gro). Mais, alors qu’il était

occupé d’une guerre qu’il avait entreprise en Norvège contre Suibdagerus, à

cause du viol de sa sœur et de sa fille, il apprit par un courrier que le perfide

Sumblus avait de nouveau fiancé sa fille à Henricus, roi de Saxonie.

Montrant plus d’attachement envers la jeune fille qu’envers ses soldats, il

abandonna son armée, gagna secrètement la Finnie et arriva après le

commencement de la fête des noces. Il revêtit des vêtements de la plus

grande pauvreté et alla s’asseoir à la place la moins honorable. Quand enfin

tout le monde fut dans l’ivresse, voyant la jeune fille au milieu des joies

bruyantes du banquet, il exprima toute son indignation dans un poème où il

disait son dégoût de la légèreté des femmes et où il glorifiait au plus haut

degré ses propres mérites.

16. Seul j’ai porté les épieux de la mort contre sept adversaires,

et, le glaive dégainé, j’en ai abattu neuf,

lorsque j’ai tué Suarinus qui usurpait le titre royal

et se donnait un nom qu’il ne méritait pas.

Ensuite, souvent j’ai teint de sang étranger le fer, rouge et humide

de meurtre,

et jamais je n’ai craint le cliquetis de l’épée ni l’éclat du casque.

Et maintenant me rejetant malement, elle porte ailleurs ses vœux,

la fille de Sumblus, la sauvage Signe, elle rejette

l’ancien contrat et conçoit un amour déréglé,

donnant un remarquable exemple de la légèreté féminine

qui prend les nobles dans ses lacets, les enjôle, les déshonore,

choisissant de préférence les gentilshommes pour ses refus,

qui ne reste fidèle à aucun et toujours balance,

enfantant des conduites ambiguës et partagées…

17. En même temps qu’il prononce ces mots, il bondit de sa place, tue

Henricus au milieu du festin sacré et des embrassements de ses amis, arrache

en pleine fête la fiancée et, non sans avoir abattu un grand nombre de

convives, l’emmène chez lui en bateau. Les noces s’étaient tournées en

funérailles et les Finnois purent apprendre qu’il ne convient pas d’intervenir

dans les amours d’autrui.

18. Après ces exploits, il fut tué par le roi de Norvège Suibdagerus, alors

qu’il cherchait à venger le viol de sa sœur et l’attentat perpétré contre la

pudeur de sa fille. Ce combat fut remarquable par le renfort que les troupes

saxoniennes apportèrent à Suibdagerus, moins par sympathie pour lui que par

désir de venger Henricus.

I, v, 1. Lorsque Suibdagerus occupa le Danemark, les fils de Gram,

Guthormus et Hadingus, qu’il avait eus l’un de Gro, l’autre de Signe, furent

emportés en Suède sur un navire par leur précepteur et remis aux géants

Wagnophthus et Haphlius avec mission non seulement de les élever, mais de

les protéger 5…

Tout n’est certes pas de Thor, dans ce premier grand viking

campé par Saxo, mais le lecteur a sûrement reconnu, en

plusieurs passages, le modèle transposé, ce dieu qui fait

souvent penser aux géants qu’il combat, qui a « sa fureur

d’Ase », son ásmóðr, comme ils ont la leur, jǫtunmóðr, toutes

deux éclatant dans les mêmes symptômes. Il suffira ici de

souligner les principaux traits.

1) Gram décidé à « s’opposer aux entreprises des

monstres », partant en guerre contre un géant qui a eu l’audace

de prétendre à la main d’une princesse, remplit un office

ordinaire de Thor, qui punit ainsi le géant Thrym d’avoir exigé

la main de Freyia et le géant Hrungnir d’avoir, entre autres

insolences, réclamé les déesses de l’Enclos des Ases. Et il se

met en campagne dans un appareil que Saxo appelle herculéen

— Herculeæ virtutis exemplo —, mais qui, dans sa pensée, est

celui même de Thor, car c’est sous les traits d’Hercule que,

tout comme jadis les informateurs continentaux de Tacite, il se

représente ce dieu : le fameux marteau se transforme sous sa

plume dans la massue du héros gréco-romain, par exemple

lorsque « Thor » intervient avec une formidable massue, clava,

dans la théomachie du roman de Balderus (III, II, 10) 6

.

2) Le nom même de l’héroïne de ce premier épisode, le

plus longuement narré, « Gro », trahit l’origine de la scène : sa

rencontre avec Gram-Hercule est inspirée de celle de Groa et

de Thor, que nous connaissons par l’Edda de Snorri

(Skáldskaparmál, chap. XXVI, éd. Finnur Jónsson, 1931,

p. 104) et qui fait suite au duel de Thor et de Hrungnir : le dieu

a bien tué le géant, mais l’arme du géant, une pierre à aiguiser,

est restée fichée dans la tête du dieu 7

 :

Thor revenait chez lui, la pierre dans sa tête, quand il rencontra la

voyante (vǫlva) nommée Groa, femme d’Aurvandil le Vaillant. Elle chanta

ses incantations sur Thor jusqu’à ce que la pierre se déchaussât. Thor, se

sentant soulagé, conçut l’espoir d’être débarrassé de la pierre et voulut payer

Groa de ses soins en lui causant de la joie. Il lui donna donc la nouvelle qu’il

était revenu du Nord en traversant le fleuve (mythique) Elivágar, et que, du

Nord, du Pays des Géants, il avait rapporté Aurvandil sur son dos, dans une

corbeille, donnant pour preuve qu’un orteil de celui-ci, qui dépassait de la

corbeille, avait gelé, en sorte que lui, Thor, l’avait cassé et jeté en haut dans

le ciel et en avait fait l’étoile qui s’appelle « Orteil d’Aurvandil ». Il dit

encore qu’il ne se passerait pas beaucoup de temps avant qu’Aurvandil ne

revienne chez lui. La joie de Groa fut telle qu’elle en oublia ses incantations

et que la pierre à aiguiser cessa de se déchausser : elle tient toujours dans la

tête de Thor.

L’affabulation de la rencontre de Gram-Hercule et de « la

princesse » Gro est différente : Saxo a ramené cet épisode

singulier, mythique, au thème usuel du bon héros délivrant la

belle jeune femme du monstre auquel on l’a fiancée malgré

elle. Mais, avec ce nouveau contenu, d’importants fragments

du cadre subsistent. Quand Gram rencontre Gro, elle a un

autre souci, certes, que celui qui afflige Groa quand Thor la

rencontre — mais toutes deux sont affligées, et les

responsables sont les mêmes : l’une, Gro, sait qu’elle va

devoir épouser un géant, l’autre, Groa, croit qu’elle a perdu

son mari, apparemment captif des géants. Ici et là, la scène se

développe en deux temps opposés : Groa, Gro restent dans leur

peine jusqu’au moment où Thor, où Gram décident de

retourner cette affliction en joie par une bonne nouvelle qu’ils

auraient pu donner dès le début, par une heureuse révélation

concernant leur mari. Sous le coup de cette révélation

soudaine, les deux femmes s’abandonnent à une joie si

déréglée que l’une en oublie ses incantations et l’autre toute

retenue : la terreur de Gro se changeant en voluptas, la jeune

fille tombe dans les bras de Gram8

.

3) Gram a un compagnon inséparable, Bessus, qui « lui est

souvent fort utile », participant notamment à ses exploits, à ses

expéditions, « au point qu’on n’a pu décider si la gloire de

Gram était due à son propre courage ou à celui de Bessus » (I,

IV, 1). C’est le signalement même de Thor, qu’accompagne

toujours un serviteur — Loki chez Thrym, chez Geirrœd ;

Thialfi contre Hrungnir —, moins considérable certes que

Bessus, mais qui rend souvent à son maître de signalés

services et que les illustrateurs des tambours lapons, qui ne

pouvaient retenir que les traits principaux des figures divines

qu’ils représentaient, n’ont pas manqué de dessiner, moindre

de taille et sans arme, à côté du dieu9

. On a pu noter que, dans

l’épisode de Gro, bien qu’il soit fait mention d’une troupe qui

accompagne aussi Gram, seuls Gram et Bessus agissent.

4) Grâce à la présence de cette figure de Bessus, une

combinaison remarquable a pu être faite du thème de l’épisode

de Groa — la peine tournée en joie — et d’un motif

caractéristique de la Þrymskviða (ou Chant de Thrym)

eddique, le déguisement. Quand Thor et Loki, déguisés l’un en

fiancée, l’autre en demoiselle d’honneur, se présentent chez

Thrym, celui-ci ne soupçonne pas leur véritable identité, mais

conçoit quelques doutes devant le comportement de Thor ;

celui-ci reste muet, et c’est entre Thrym et Loki que s’engage

le dialogue, Loki entretenant le géant dans son erreur jusqu’au

moment où, le marteau ayant été présenté aux visiteuses, Thor

rejette soudain son déguisement et se révèle pour ce qu’il est.

Quand Gram, costumé en géant, et Bessus rencontrent Gro,

celle-ci croit qu’elle a devant elle le Géant son fiancé, tout en

réservant la possibilité que ce ne soit qu’un déguisement ;

Gram se tait, et c’est entre Gro et Bessus que s’engage le

dialogue, Bessus se nommant d’ailleurs et nommant Gram de

leurs vrais noms, mais Gro continuant à croire qu’elle a affaire

à son « fiancé » ; et cela jusqu’au moment où Gram, « n’y

tenant plus », intervient et très vite se révèle pour ce qu’il est.

5) L’épisode final (I, IV, 16), l’éloge que Gram fait de luimême et sa vitupération contre la femme qui, par légèreté, lui

a préféré un rival, à lui, chargé d’exploits, rejoint l’attitude, le

grief de Thor dans une version de la saga de Starkad — qui

n’est d’ailleurs pas la version que Saxo a retenue dans son

sixième livre. La Gautreks saga fait ainsi expliquer par le dieu

son animosité contre Starkad, petit-fils du géant homonyme

que Thor a tué et d’une jeune fille que Thor a finalement

reprise et ramenée chez son père : il ne peut, dit-il, vouloir de

bien à un garçon dont le grand-père était un géant qu’il a dû

occire et dont la grand-mère, en son temps de jeune fille, lui

avait préféré ce géant — à lui, le « Thor des Ases 10

 ».

6) La manière dont Gram tue Sigtrugus (I, rv, 12) a une

conséquence étrange : le roi ne pouvant être vaincu que par

une arme d’or, Gram fixe un « nœud d’or » au bout de sa

massue de bois ; puis le destin de ce nœud d’or, après

l’exploit, est exprimé en termes énigmatiques :

Après (cela), ce trésor restera plus brillant,

salué au loin par une plus flatteuse renommée

— ce trésor à qui son inventeur a assuré

la gloire et le faîte de l’honneur 11

.

Ce futur, manebit, semble se référer, par-delà l’exploit, à

une conservation matérielle du « nœud d’or » et sans doute

plutôt de la massue avec le nœud d’or, et à une conservation

destinée à attirer l’hommage durable et générale de la

« renommée ». L’allusion s’éclaire peut-être si l’on songe à la

représentation, figurée ou symbolique, de Thor, pour laquelle

nous avons deux témoignages : il y a trois siècles, dans sa

Lapponia, Scheffer décrivait ainsi l’idole de bois du dieu

lapon Hora Galles, emprunté au Þórr karl « le bonhomme

Thor » des paysans norvégiens : in capite infigunt clavum

ferreum, cum silicis particula, ut si videatur ignem Thor

excutiat ; et Jan de Vries a rappelé à cette occasion, plus

abstraits, les clous divins (reginnaglar) des « poteaux du siège

d’honneur » (ǫndvegissúlur) dressés dans la grande salle des

maisons islandaises et placés sous la protection de Thor. Ce

petit morceau de pierre à feu fixé par un clou dans la tête de

l’idole est justifié par un détail du mythe de Hrungnir, celui-là

même qui introduit l’épisode de Groa : un morceau de la pierre

à aiguiser du géant vaincu s’est enfoncé dans la tête du dieu,

Groa entreprend de l’extraire par ses incantations, mais la

bonne nouvelle annoncée par Thor lui donne une telle joie

qu’elle oublie la fin des formules et le dieu garde la pierre,

branlante, indéracinable. Le sens de tout cela est probablement

naturaliste : le dieu fait le tonnerre avec son marteau, mais

c’est le silex de sa tête qui contient les réserves d’éclairs et de

foudres 12

.

Ce chapitre de Saxo paraît donc formé à partir du dossier

de Thor, mais beaucoup plus librement que les chapitres

suivants, relatifs à Hadingus, ne l’ont été à partir du dossier de

Niord. Pour Hadingus, l’auteur a suivi, en gros, la carrière du

dieu, avec la phase vane puis la phase odinique, insérant entre

les deux, dans le second excursus mythologique, le morceau

de mythe (guerre des Ases et des Vanes) qui figurait

exactement à cette place et qui justifiait le passage d’une phase

à l’autre, mais qui ne se prêtait pas, dans la perspective des

Gesta Danorum, à une transposition sur le héros même, sur

Hadingus. Pour Gram, Saxo ou sa source — mais il devient de

plus en plus probable que le responsable est Saxo lui-même, et

non quelque sagnamaðr — a composé des événements en

puisant dans les divers mythes du dieu Thor, à vrai dire moins

cohérents, moins continus que le mythe de Niord ; il a surtout

utilisé les récits solidaires concernant Hrungnir et Groa (la

rencontre de la femme éplorée ; la bonne nouvelle

transformant les alarmes en joie excessive ; le nœud d’or au

bout de la massue, démarqué de la pierre à feu dans le front du

dieu et de ses figurations en bois 13

) ; mais il y a introduit des

éléments (l’approche sous un déguisement, le compagnon

loquace, le déguisement rejeté) pris au récit de l’expédition de

Thor et de Loki chez Thrym ; enfin, dans cet amalgame, il a

délibérément éliminé une partie de l’épisode de Groa,

mythologiquement la plus importante, mais qu’il avait déjà

utilisée autrement dans une section de son œuvre écrite avant

le premier livre : la mutilation d’Aurvandil 14

.

Par cette analyse des sources, nous avons gagné quelques

vues sur des procédés de transposition que Saxo n’a pas mis en

œuvre dans le cas de Hadingus.

1. Gramr est une des désignations du roi.

2. Bellum Sueticum auspicatur, Herculeæ virtutis exemplo monstrorum nisibus

obstaturus. Inita Gothia cum deturbandorum obviorum gratia caprinis tergoribus

amictus incederet ac variis ferarum pellibus circumactus horrificumque dextra

gestamen complexus giganteas simularet exuvias, ipsam Gro silvestres forte latices

cum paucis admodum pedissequis lavandi gratia petentem equo obviam habuit.

3. On ne peut préciser l’allusion : frère de qui ? du géant-fiancé ?

4. Quo dicto discussis larvis nativum oris decorem confessus tantum paene

voluptatis vero sui aspectu puellæ attulit, quantum adulterino terroris incussit ;

quam etiam formæ suæ luculentia ad concubitum provocatam amatoriis donis

prosequi non omisit.

5. C’est le début de la saga de Hadingus, voir Du mythe au roman, 2e

édition, 1983,

pp. 22 et suiv.

6. Sed et Thoro inusitato clavæ libratu cuncta clipeorum obstacula lacerabat,

tantum ad se incessendum hostes invitans quantum socios ad tuendum. Nullum erat

armaturæ genus, quod impellenti non cederet. Nemo ferientem tuto excipere

poterat. Quicquid ictu urgebat, obruit. Non clipei, non cassides impactum pertulere

robur. Nulli corporis aut virium magnitudo subsidio fuit. Cf. ci-dessus, c.

7. Heur et malheur du guerrier, 1969, pp. 141-145.

8. En Gróa varð svá fegin at… ; tantum pæne voluptatis vero sui aspectu puellæ

attulit…

9. Alex OLRIK, « Tordenguden og hans dreng », Danske Studier, II, 1905, pp. 129-

146.

10. Heur et malheur du guerrier, 1969, p. 86, et, d’un autre point de vue, Mythe et

épopée, II [1971], première partie.

11. Clarius post hoc agathum manebit

agnitum late meliore fama

cui suus laudem decorisque culmen

 arrogat auctor.

12. Heur et malheur du guerrier, op. cit., p. 145.

13. La scène où les deux brigands, tués, sont redressés sur leurs pieds pour qu’ils

aient l’air vivants et continuent à inspirer l’épouvante (I, IV, 11) est peut-être une

déformation de la scène où Hrungnir et l’« homme d’argile » qui le double sont tués

ensemble — scène elle-même éclairée par celle où Hott tue, puis redresse sur ses

pattes, le monstre qui terrorisait les terres du roi Hrolf, Heur et malheur du

guerrier, pp. 140-141, 142-143.

14. Ci-dessous, « Horwendillus ».

Horwendillus

L’étude qui suit fut publiée à l’origine sous le titre

« Horwendillus et Aurvandill » dans le recueil Échanges et

communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à

l’occasion de son soixantième anniversaire (réunis par Jean

Pouillon et Pierre Maranda, La Haye, Mouton, 1970, pp. 1171-

1179) ; elle a été en grande partie reprise dans Du mythe au

roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V-VIII) et

autres essais, dont elle constitua l’Appendice IV (1970,

pp. 173-177).

Sa matière avait été présentée et discutée dans un séminaire

à l’École pratique des hautes études, les 21 et 28 avril 1966.

La version que nous avons retenue pour le présent volume

est celle qui fut revue par l’auteur dans Du mythe au roman,

avec les corrections de détail qui lui furent apportées dans la

réimpression de l’ouvrage en 1983.

À Claude Lévi-Strauss

L’histoire d’Aurvandil (vieil-islandais Aurwandill ou

Qrwandill), dans l’Edda de Snorri, est particulièrement

irritante pour les mythologues. Ce personnage porte un nom

attesté aussi bien en westique qu’en nordique, puisqu’un

authentique Lombard s’est appelé Auriwandalo, qu’un

Allemand du XIIe

siècle a écrit un « roman d’Orendel » (vieuxhaut-allemand Orentil), et que, en vieil anglais, earendel

désignait l’étoile du matin1

. De plus, cette valeur du mot vieilanglais, recoupant ce que dit le récit islandais de l’orteil

d’Aurvandil transformé en étoile, garantit que le mythe, avec

son incidence astrale, n’était pas seulement scandinave. Mais

ces deux circonstances favorables sont annulées par le fait

qu’en aucun passage le touffu roman d’Orendel ne se laisse

rapprocher de l’épisode d’Aurvandil et, chose plus grave, que,

dans le livre de Saxo Grammaticus, l’épisode de Horwendillus

— le père d’Amlethus, garçon d’avenir — paraît aussi

différent de l’un que de l’autre.

Laissant de côté les interprétations proposées (Dieu sait si

le dossier en est lourd2

) et me bornant à l’analyse des textes,

c’est ce dernier point que je vais reconsidérer. Contrairement

à l’opinion courante et compte tenu de la manière dont Saxo,

en d’autres occasions certaines, a transformé des mythes

scandinaves, je pense qu’il n’a pas disposé, pour camper son

Horwendillus, d’autres sources, d’une autre tradition que

celles dont disposait Snorri et que les divergences, très

considérables, des deux récits s’expliquent suffisamment par

les habitudes littéraires de l’écrivain danois.

La matière de cette étude a été présentée et discutée dans

un séminaire de l’École des hautes études, les 21 et 28 avril

1966, et publiée en 1970 dans les Mélanges offerts à Claude

Lévi-Strauss.

Le mythe d’Aurvandil se lit, très brièvement raconté, dans

les Skáldskaparmál de Snorri (chap. XXVI, dans Edda Snorra

Sturlusonar, éd. Finnur Jónsson, 1931, p. 104). Il a été cité en

entier plus haut 3

. En voici l’essentiel. La victoire sur le géant

Hrungnir a laissé le dieu dans un pénible état : un éclat de la

pierre à aiguiser qui était l’arme de son adversaire est resté

fiché dans sa tête. Revenant du pays des géants, il rencontre la

voyante Groa, femme d’Aurvandil le Vaillant. Par ses

incantations, elle déchausse progressivement la pierre et Thor

est si content que, sans attendre la fin du traitement, il veut la

récompenser par une bonne nouvelle : il lui annonce que son

mari — dont apparemment la disparition la tourmentait —

reviendra bientôt, qu’il l’a lui-même rapporté dans une

corbeille du pays des géants, mais que, en cours de route, à la

traversée de la rivière mythique Elivágar, un orteil

d’Aurvandil a gelé et que lui, Thor, l’a cassé et jeté au ciel, où

il est devenu une étoile. Dans sa joie, Groa oublie la fin des

incantations et la pierre à aiguiser reste enfoncée dans la tête

du dieu. Nous avons vu plus haut que, dans son premier livre,

Saxo a utilisé, le rapportant à Gro et à Gram, à peu près tout ce

qui concerne les rapports de Groa et de Thor, et qu’il a éliminé

ce qui concerne proprement Aurvandil, c’est-à-dire la perte

d’un orteil appelé à une brillante destinée.

Voici maintenant le résumé et les principaux passages du

récit de Saxo (III, VI, 1-3) :

1. Horwendillus, grand viking, était préfet du Jutland

depuis trois ans quand le roi de Norvège Collerus, autre

viking, jaloux de sa gloire, décida de se mesurer avec lui. Il le

chercha longtemps sur les mers. Un jour, les deux flottes se

trouvèrent mouillées, sans le savoir, sur les rives opposées

d’une même île. La saison invitant aux promenades, Collerus

et Horwendillus s’engagèrent l’un et l’autre dans les forêts de

l’intérieur et soudain se trouvèrent seuls, face à face.

2. Courtoisement, Horwendillus demanda à Collerus quel

genre de combat il souhaitait, un affrontement des deux

armées ou un duel entre eux deux, marquant sa préférence

pour le second.

Collerus répondit :

« Puisque tu me laisses le choix du combat, j’estime de beaucoup

préférable celui qui, écartant les foules, ne requiert que l’effort de deux

hommes : la bravoure, estime-t-on justement, y apparaît mieux et la victoire

s’y gagne plus vite. Nos sentiments se rencontrent sur ce point et nous nous

trouvons spontanément d’accord. Mais, puisque l’issue reste douteuse, nous

devons aussi avoir égard à l’humanité et ne pas nous abandonner à notre

fougue au point de négliger les devoirs envers les morts. Si la haine est dans

nos cœurs, que la pitié y soit aussi, prête à prendre quand il faudra la relève

de l’hostilité. Car bien que la différence des sentiments nous sépare, les droits

de la nature nous rapprochent et nous sommes unis par cette communauté,

quelque grande que soit la jalousie qui divise nos esprits. Inspirés par cette

piété, convenons donc que le vainqueur pourvoira aux obsèques du vaincu,

car c’est en ces honneurs funèbres que consistent les derniers services de

l’humanité, dont on ne saurait s’écarter sans impiété. Que les deux armées,

laissant de côté leur hostilité, accomplissent ensemble ce devoir. Que la

jalousie disparaisse après la mort et que la rivalité s’efface devant les

funérailles. Malgré la haine qui nous a opposés pendant notre vie, évitons de

donner ce spectacle de barbarie : l’un de nous s’attaquant encore aux cendres

de l’autre. Ce sera une gloire pour le vainqueur que de faire au vaincu des

funérailles magnifiques, car celui qui rend à l’ennemi mort les honneurs qui

lui sont dus se concilie la faveur de ceux qui restent et celui-là s’attache les

vivants par son bienfait qui sait se conduire humainement envers les

trépassés. Mais il y a une autre sorte de malheur, non moins pénible ; c’est

celui qui parfois atteint les vivants, lorsqu’une partie de leur corps est

mutilée. Pour cette disgrâce, j’estime qu’il ne faut pas montrer moins de

sollicitude que pour l’accident final. Souvent, en effet, tout en leur laissant le

souffle de la vie, il arrive qu’un coup fatal frappe un membre des

combattants, et cette destinée passe pour pire que le trépas, s’il est vrai que la

mort ôte le souvenir de toute chose tandis que celui qui survit au saccage de

son propre corps ne peut oublier. À ce mal aussi il faut porter remède :

convenons que celui qui aura mutilé l’autre compensera son acte par dix

talents d’or. S’il est vertueux de compatir aux calamités d’autrui, ne l’est-il

pas à plus forte raison de compatir à celles qui nous frappent nous-mêmes ? Il

n’est personne qui ne se conforme à la nature, ou plutôt celui qui la néglige

est son propre meurtrier. »

3. Ces promesses échangées, ils commencent le combat. Ni l’étrangeté de

leur rencontre, en effet, ni les charmes du paysage printanier ne les retinrent

d’engager le fer. Plus désireux, dans son ardeur, d’atteindre l’ennemi que de

protéger son corps, Horwendillus, rejetant son bouclier, avait empoigné son

épée des deux mains, et son audace ne fut pas déçue : sous ses coups répétés,

il dépouilla Collerus de son écu et finalement lui ayant tranché un pied, le fit

tomber mort. Pour ne pas manquer à leur pacte, il lui célébra des obsèques

royales et le déposa en grande pompe sous un tertre magnifiquement préparé.

Il ne reste plus au vainqueur qu’à attendre le coup meurtrier

de son frère et, par-delà quelques siècles, à confier son fils

orphelin à Shakespeare.

Existe-t-il un rapport entre ces deux textes si divergents ?

Certainement. D’abord, répétons-le, nous sommes assurés que

Saxo a connu, sous une forme voisine de ce que nous lisons

dans Snorri, l’ensemble du récit où Thor, Groa et Aurvandil se

trouvent rapprochés. Il est donc a priori probable qu’il a connu

la mutilation d’Aurvandil à peu près telle que Snorri la

présente en accord avec la tradition anglo-saxonne sousjacente au mot vieil-anglais earendel. Comment penser que,

lorsqu’il a voulu animer un personnage nommé Horwendillus,

il ait négligé cette source, soit pour inventer librement, soit

pour utiliser une autre tradition sur Aurvandil qui se serait

entièrement perdue par ailleurs ? Ce n’est pas probable. Ce

que nous savons maintenant, par la saga de Hadingus (I, IVIII)

4

, par celle de Gram (I, IV)

5

, par celle de Balderus (III, IIII)

6

, à quoi nous pouvons joindre celle de Starcatherus (IV, VVIII, VIII)

7

, des procédés qu’il employait quand il transposait

de la mythologie en roman historique, permet de rendre

compte de son Horwendillus à partir du seul Aurvandil qui soit

attesté. Rappelons quelques-uns de ces procédés.

1. Tous les personnages qu’il emprunte à la mythologie et à

la légende, dieux qu’il transpose en héros ou héros qu’il prend

comme tels, reçoivent de sa main le même uniforme : les plus

pacifiques de nature et de fonction, comme Niord et Freyr,

comme Baldr, sont transformés en rois belliqueux, le plus

souvent en vikings, en piratae — Hadingus, les Frothones,

Balderus —, au même titre que les plus fondamentalement

guerriers.

2. Quand le mythe lui fournit deux personnages en conflit,

comme Baldr et Hodr, ou que lui-même oppose un personnage

de son cru à celui qu’il reçoit du mythe, il transporte volontiers

sur l’« adversaire » ce qui est dit du « héros principal ». C’est

le cas, on l’a vu, d’un bout à l’autre du roman de Balderus, que

le troisième livre des Gesta Danorum a accueilli un peu avant

l’épisode de Horwendillus.

3. Il est fréquent que Saxo réduise à une notation

épisodique, atténuée et déformée, ce qui est le plus

caractéristique dans le personnage qu’il emprunte ou le plus

important dans la structure de sa carrière. Ainsi, après avoir

clairement annoncé les trois facinora que commettra

Starcatherus et qui scanderont sa triple vie (VI, V, 6), il glisse

le second si discrètement en conclusion d’un brillant récit de

bataille (VII, V) qu’un observateur aussi perspicace que Jan de

Vries ne l’a pas d’abord reconnu8

. Cela est particulièrement

fréquent lorsque le trait caractéristique contredit par trop les

vraisemblances, les lois de la nature. Ainsi, dans la Saga de

Hadingus, le seul souvenir de l’un des attributs

théologiquement les plus importants du dieu Niord, sa maîtrise

des vents et de la navigation, se réduit à ceci (I, VIII, 15) :

Revenu (de son voyage souterrain), Hadingus se mit en devoir de

regagner sa patrie avec sa femme. Par la rapidité de sa navigation, il déjoua la

menace de pirates qui le serraient de près : bien qu’ils fussent, eux et lui,

aidés par des vents presque identiques, il fendait si bien la mer devant eux

que, malgré l’égalité des voilures, ils ne purent l’atteindre.

La merveille subsiste, on le voit, mais ramenée de la magie

à la technique ou, du moins, présentée en termes qui n’y

soulignent pas la magie 9

.

Il faut garder ces trois enseignements présents à l’esprit

pour apprécier l’épisode de Horwendillus.

D’abord Aurvandil a subi la loi commune des héros de

Saxo : il est devenu guerrier, viking ; à ce titre, il a l’occasion

d’une expérience typique des guerriers scandinaves, la

hólmganga, le combat singulier dans une île 10

, avec des

conditions précises dont, pense-t-on généralement, Saxo a mal

compris l’une 11

.

En second lieu, Horwendillus a reçu pour adversaire un

homologue, un viking comme lui : le thème ordinaire du

viking qui en traque et en rejoint un autre a recouvert ce qu’on

entrevoit dans Snorri, où Aurvandil, avant d’être délivré par

Thor, a eu affaire aux géants. Et tandis que c’est Aurvandil qui

a le dessous avec les géants et qui, ensuite, pâtit physiquement

au cours de sa délivrance, c’est l’adversaire de Horwendillus

qui est vaincu et qui pâtit physiquement au cours du combat.

En troisième lieu, la mutilation ainsi transportée sur

l’adversaire a bien matériellement gardé son type et à peu près

sa localisation : Aurvandil perd un orteil « cassé » par Thor,

Collerus perd un pied entier coupé par Horwendillus — et

c’est, à ma connaissance, le seul combattant qui périsse ainsi

dans les Gesta Danorum. Mais les circonstances et les

conséquences sont entièrement différentes : ce qui fait

l’originalité d’Aurvandil — l’orteil d’abord rendu cassant par

la gelée ; l’orteil jeté au ciel et devenant étoile tandis que le

mutilé survit —, tout cela, invraisemblable, fantastique, a été

remplacé par une banale histoire de duel, avec issue fatale à la

suite de la blessure mutilante, et compensation spectaculaire

par une pompe funèbre brillante mais humaine, sans

prolongement, sans merveilleux cosmique.

Ces altérations sont du type et de l’ampleur de celles que

Saxo s’est permises avec d’autres mythes et, comme elles, ne

sont que des fantaisies de littérateur. Sa version latine ne doit

donc pas être traitée comme un témoin original, indépendant,

opposable au récit de Snorri.

1. Pour les tentatives d’étymologies, dont aucune ne s’impose, voir Jan de VRIES,

Altnordisches etymologisches Wörterbuch, 1957-1961, s. v., pp. 20-21.

2. Depuis celles qu’ont examinées ou signalées Paul HERRMANN, Die Heldensagen

des Saxo Grammaticus. II : Kommentar, 1922, pp. 345-348, et Jan de VRIES,

Altgermanische Religionsgeschichte2

, II, 1957, pp. 137-138, les tentatives n’ont pas

manqué.

3. Ci-dessus.

4. Voir Du mythe au roman, 2

e

édition, 1983, pp. 1-146 ; « Le noyé et le pendu »

(ci-dessus).

5. Ci-dessus.

6. Ci-dessus.

7. Heur et malheur du guerrier, 1969, pp. 77-88 ; Mythe et épopée, II [1971],

première partie.

8. Heur et malheur du guerrier, op. cit., p. 78, n. 1.

9. Du mythe au roman, op. cit., p. 33-35.

10. Heur et malheur du guerrier, op. cit., p. 142.

11. Il s’agit de la pratique de leysa sik af hólmi, de « se racheter du duel » : quand

un des deux adversaires est grièvement blessé, il peut sauver sa vie en payant

rançon au vainqueur. Saxo énonce ailleurs correctement ce marché (P. HERRMANN,

Kommentar, op. cit., pp. 246-247), mais ici, il le retourne : c’est le vainqueur qui

indemnisera le mutilé — et l’on voit généralement dans cette altération, depuis

Axel OLRIK, un contresens commis sous l’influence de l’esprit chevaleresque, de la

ridderlighed i sin ædleste form, des temps valdemariens (Kilderne til Sakses

Oldhistorie, II, 1894, p. 157). Ce n’est pas sûr : l’original démarqué comporte bien

une sorte d’indemnité donnée au mutilé, puisque Thor promeut au rang d’étoile

l’orteil qu’il lui a enlevé, comme Horwendillus fait des funérailles magnifiques à

Collerus dont il a coupé le pied. C’est peut-être cela qui a conduit Saxo, non pas à

un contresens, mais à un renversement intentionnel de la règle qu’il connaissait

bien.

Attila entre deux trésors

L’article qui suit a été publié en 1976 dans le second des

deux recueils d’hommages qui furent offerts à Otto Höfler, la

Festgabe für Otto Höfler zum 75. Geburtstag, éditée sous la

direction de Helmut Birkhan (Vienne, Wilhelm Braumüller

Universitäts-Verlagsbuchhandlung [collection « Philologica

Germanica », vol. III], pp. 121-127).

Il fut repris, avec quelques retouches et ajouts, dans

Romans de Scythie et d’alentour (1978, pp. 78-83 = chapitre v,

« Attila et l’épée de Mars »).

On enterrait beaucoup les trésors aux temps de la

Völkerwanderung. On les déterrait aussi. Cachés ou non, ils

étaient appréciés des vainqueurs éphémères et des conquérants

durables : la morale héroïque d’alors professait qu’un chef doit

disposer de beaucoup d’or, non comme census iners, mais

pour entretenir le dévouement des meilleurs guerriers. Le cas

de l’Asiatique Attila est différent. Il aimait l’or pour l’or — tel

était du moins le sentiment de la plupart de ses voisins — et

aussi, rusé Barbare, il s’en servait — déjà ! — comme d’une

arme économique, désorganisant par des tributs et des

chantages incessants les finances des provinces et des empires

relativement riches qui tâchaient de détourner ses coups. Il

n’est donc pas surprenant que, dans les souvenirs diversement

romancés que l’Europe a gardés de lui, les trésors soient en

bonne place ; et non seulement les trésors en général, mais,

puisqu’il a finalement échoué, des trésors chargés de destin,

des trésors qui vengeaient les rois tués et les nations détruites.

Le plus célèbre est, bien entendu, le trésor des Nibelungen,

la hodd Niflunga. Il venait des Ases suivant la tradition du

Nord, et la prodigieuse constance du roi des Burgondes et de

son lieutenant l’empêcha de tomber entre les mains d’Atli :

Hogni, Gunnar étaient seuls à connaître la cachette ; après leur

supplice, à jamais, c’est le Rhin rapide qui le possédera :

Rín skal ráða

rógmálmi skatna

á svinn, áskunna

arfi Niflunga [Atlakviða, strophe 27].

Et ce n’est pas tout. La sœur d’un des suppliciés, femme

d’Atli après avoir été celle de Sigurd, vengera son frère ; ivre,

désarmé, le Hun périra lamentablement avec ses fidèles dans

l’incendie du palais :

eldi gaf hón þá alla

er inni váru [Atlakviða, strophe 42].

La chance de ce trésor est que, avant d’exciter tant de

convoitise, il avait appartenu au plus séduisant héros du

monde germanique : grâce à lui, il a été porté jusqu’à nous,

avec son mystère, par de magnifiques poèmes. De cette

chance, Attila a profité. Il a pris rang, lui aussi, dans l’épopée

et, par une seconde chance ou, plutôt, par l’effet des conflits

où s’étaient affrontées les nations germaniques, il a revêtu

dans une des variantes, celle du Sud, la noble et sage figure

d’Etzel, qui eût étonné beaucoup de ses contemporains.

Parmi les autres victimes d’Attila, ce qui dépendait de l’une

et de l’autre Rome avait passé le temps des créations épiques :

parfois tendancieux, plus ou moins rhéteurs, les historiens

occupaient toute la place, tel le Priscus dont les débris ornent

le quatrième volume des Fragmenta historicorum graecorum

et qui avait écrit, en huit livres, Τὰ κατὰ ’Αττήλαν. Tout au

plus, à l’heure de la mort d’Attila, un trait merveilleux, sinon

épique, apparaît chez ce Byzantin (Jordanès, 49, 255) :

De quo [= la mort d’Attila] id accessit mirabile, ut Marciano principi

Orientis de tam feroci hoste sollicito in somnis divinitas adsistens, arcum

Attilae in eadem nocte fractum ostenderet, quasi quod gens ipsa eo telo multa

praesumat.

À la mort d’Attila il advint entre autres merveilles que Marcien,

empereur d’Orient, dont cet ennemi farouche était le constant souci, eut cette

nuit même un songe où la divinité lui montra l’arc d’Attila brisé, signifiant

que la nation des Huns allait beaucoup souffrir de ce coup.

Mais les autres, tous les peuples que le flot sibérien avait

recouverts ? Faute de s’être plus tard constitués en nations

sédentaires, ou simplement d’avoir survécu, ils n’ont pas laissé

de littérature, sauf un, les Scythes — au sens étroit du nom, car

les témoins de l’époque avaient une fâcheuse tendance à

appeler scythique tout ce qui remuait du nord-ouest de la mer

Noire au nord-est de la Caspienne.

Avec leurs rameaux plus ou moins différenciés, dont bien

peu — Sarmates, Roxolans, Alains — sont restés fameux dans

l’histoire, les Scythes proprement dits occupaient encore au

temps d’Attila des aires considérables dans cet ethnodrome et

ils furent parmi les premiers que les Huns rencontrèrent dans

leur marche vers l’Occident. Jordanès, d’après Priscus encore,

énumère les tribus qui furent d’abord enlevées comme en une

espèce de tourbillon, quasi quidam turbo nationum, et dont le

sort fut vite partagé par les Alains (24, 126-127) :

Alanos quoque pugna sibi pares, sed humanitatis victu formaque

dissimiles, frequenti certamine fatigantes subiugavere. Nam et quos bello

forsitan minime superabant, vultus sui terrore nimium pavorem ingerentes

terribilitate fugabant…

Les Alains mêmes, qui les valaient dans le combat mais qui se

distinguaient d’eux par l’humanité de leurs mœurs et de leurs traits, ils les

soumirent en les harcelant par des attaques incessantes. Car, s’il arrivait

qu’ils ne fussent pas supérieurs à leur adversaire par les armes, la peur, la

terreur qu’inspirait la vue de leurs visages hideux, les mettaient en fuite.

Or Priscus rapporte, trop brièvement, la scène que voici,

qui avait, dit-il, gonflé à l’extrême la présomption native du

roi des Huns (Jordanès 35, 183 = Fragmenta historicorum

graecorum, IV, p. 96) :

Qui [= Attila] quamvis huius esset naturae, ut semper magna confideret,

addebat ei tamen confidentiam gladius Martis inventus, sacer apud

Scytharum reges semper habitus. Quem Priscus historicus tali refert

occasione detectum, cum pastor, inquiens, quidam gregis unam buculam

conspiceret claudicantem, nec causam tanti vulneris inveniret, sollicitus

vestigia cruoris insequitur, tandemque venit ad gladium, quem depascens

herbas bucula incaute calcaverat, effossumque protinus ad Attilam defert.

Quo ille munere gratulatus, ut erat magnanimus, arbitratur se totius mundi

principem constitutum, et per Martis gladium potestatem sibi concessam esse

bellorum.

Quoi qu’il fût naturellement porté à croire qu’un grand destin l’attendait,

sa confiance fut renforcée par la découverte de l’épée de Mars, que les rois

des Scythes conservaient toujours auprès d’eux. Voici, d’après l’historien

Priscus, dans quelles circonstances elle fut mise au jour. Un berger déclara

que, voyant boiter une génisse de son troupeau et ne trouvant pas de cause à

une si grande blessure, il s’était inquiété, avait suivi les traces de sang et avait

fini par arriver à cette épée sur laquelle la génisse, en passant, avait par

mégarde posé le pied. Il la déterra aussitôt et l’apporta en présent à Attila.

Celui-ci la reçut avec joie. Comme il avait de grandes ambitions, il estima

qu’il se trouvait établi souverain de l’univers et, puisque l’épée était celle de

Mars, qu’il était investi de la supériorité dans les guerres.

Cette scène, cette erreur de jugement qui conduira le fléau

de Dieu aux champs Catalauniques posent deux problèmes,

d’ailleurs inséparables, qui, à ma connaissance, ont reçu peu

d’attention : l’événement a-t-il eu lieu, ou n’est-il, comme l’est

sans doute le songe final de Marcien, qu’une fiction

explicative, formée après coup ? Priscus tient-il son récit des

Huns, ou bien d’un des « Scythes libres » dont l’intérêt faisait

temporairement les alliés de Byzance ? Voici quelques raisons

d’admettre qu’il s’agit d’une fiction et qu’elle est d’origine

scythique.

Des textes bien connus donnent à penser que deux

traditions ont ici conflué.

D’une part, les rois du plus grand royaume des Scythes

étaient bien, de génération en génération (semper), les

dépositaires d’un trésor sacré, d’un groupe de talismans d’or

tombés du ciel au début de l’histoire nationale, symboles des

trois fonctions sociales (religieuse, guerrière, agricole), parmi

lesquels se trouvaient naturellement une ou deux armes, et

auxquels le roi régnant offrait chaque année de grands

sacrifices (Hérodote, IV, 5-7). Mais ces armes n’étaient pas

des épées : une hache selon Hérodote, une flèche et une lance

selon Quinte-Curce (VII, VIII, 18-19). Elles ne sont pas non

plus présentées (ce n’est pourtant pas exclu, étant donné la

brièveté des textes) comme relevant chacune d’une divinité

fonctionnelle.

D’autre part, un rituel, décrit par Hérodote en IV, 62,

concerne le seul Arès et met en effet en évidence une variété

d’épée nommée ὰκινάκης qui représente le dieu. Mais il ne

s’agit plus d’une possession, ni d’un rituel des rois, ni d’un

talisman remontant à un passé fabuleux. C’est dans chaque

district que, sur une formidable plate-forme faite de fagots et

périodiquement entretenue contre les intempéries, est plantée

« une antique épée de fer », image d’Arès à laquelle, chaque

année, sont offerts devant la plate-forme des sacrifices non

seulement de bétail et de chevaux, mais d’hommes, un

prisonnier de chaque centaine, dont le sang, recueilli dans des

vases, est porté au-dessus de la plate-forme et répandu sur

l’épée.

J’ai montré, il y a près d’un demi-siècle (Légendes sur les

Nartes, 1930, pp. 184-186 ; cf. Mythe et épopée, I, 2

e

éd.,

1974, pp. 573-574 [Romans de Scythie et d’alentour, 1978,

premier chapitre « Batraz, l’épée et le bûcher »]), que le

souvenir de cette représentation et de cette cruelle liturgie

subsiste encore aujourd’hui dans l’épopée des derniers

descendants des Scythes, exactement des Alains, les Ossètes

du Caucase : le guerrier par excellence, le héros d’acier qui vit

dans le ciel aussi bien que sur la terre et que d’autres raisons

engagent à rapprocher de l’Arès d’Hérodote, Batraz, exige des

Nartes qu’ils élèvent un énorme bûcher ; il monte sur cette

plate-forme enflammée et, de là, avec son épée, massacre de

tous côtés les Nartes qui s’affairent à ses pieds. Pour finir, il

pose l’épée sur le bord de la plate-forme et dit aux Nartes qu’il

ne mourra que quand elle aura été jetée dans la mer Noire. Un

long train d’attelages est nécessaire pour la mettre en

mouvement et la tirer péniblement jusqu’à la côte. Depuis lors,

elle reste cachée au fond des eaux. Parfois, elle en surgit et

s’élance dans le ciel : c’est l’éclair des orages de l’Ouest.

Telle est l’épée-Arès des Scythes, telle est l’épée de Batraz,

Bætræzy kard, de leurs héritiers : toutes deux avides de sang

comme le dieu ou le héros qu’elles figurent, fatales l’une aux

ennemis des Scythes, l’autre aux ennemis de Batraz, c’est-àdire aux ennemis mêmes du peuple des Nartes jusqu’au jour

où, pour avoir participé au meurtre du père de Batraz, les

Nartes sont devenus ses ultimes ennemis. C’est évidemment

une variante de ces épées qui, suivant Priscus, tomba aux

mains d’Attila.

Certes, il se pourrait que certains des Scythes asservis aient

flatté le maître en lui livrant, vraie ou fausse, une « épée

d’Arès », qualifiée de talisman royal et chargée, en

conséquence, des promesses que comportait naguère, pour leur

roi, la possession des objets, armes ou autres, tombés du ciel.

Mais les circonstances que précise Priscus, la place et le tour

qu’il a donnés à l’anecdote, la double mention de la nature

ambitieuse du personnage, l’emphase des derniers mots, si on

les éclaire par l’ensemble de la tradition scythique et ossète, ne

recommandent pas cette interprétation. La découverte du

gladius Martis, de l’épée sacrée, se révèle en fin de compte

avoir été un piège qui, donnant à Attila un surcroît

d’assurance, l’a mené de proche en proche à deux grandes

défaites, suivies de peu par une mort sans gloire, optata

cunctis nationibus in commune et Romanis. Ce piège, c’est

l’épée elle-même, c’est-à-dire le dieu dont elle est non

seulement l’arme, mais, comme dit Hérodote, l’ἄγαλμα, qui l’a

tendu à Attila : elle s’est fait découvrir ; plus ou moins

enfoncée dans la terre, à dessein ou non, lors de la ruine des

peuples scythiques, en un lieu qu’apparemment rien ne

signalait, c’est elle qui, en se manifestant, a pris à son compte

la vengeance impossible aux hommes et engagé le conquérant

mégalomane — magnanimus — dans un double mirage de

souveraineté sans limite (à cause du caractère prétendument

royal du talisman) et de victoire continue (à cause de la nature

« martiale » du talisman). Enfin, c’est dans du sang versé,

uestigia cruoris, en ouvrant une « grande blessure », causam

tanti uulneris, que l’épée s’est fait découvrir : en quoi elle

s’est comportée comme la sanguinaire, l’insatiable épée

plantée sur la plate-forme d’Arès ou posée sur le bûcher de

Batraz. En somme, le récit montre Attila trompé par la divinité

scythique : le Hun s’est appliqué le bénéfice d’une promesse

qui ne valait que pour les Scythes et n’a pas compris la

menace qui valait pour leurs ennemis.

Au contraire, aux yeux de n’importe lequel d’entre les

Scythes, tout était clair. Par maint récit, ils savaient qu’il

n’était pas de bon augure, pour un ennemi de leur nation, que

Arès s’occupât de lui : aujourd’hui encore, l’épopée narte

présente beaucoup de variantes d’une telle intervention,

parfois d’abord ambiguë, puis fatale, du héros son héritier

(références et résumé des textes dans mes Légendes sur les

Nartes, 1930, n

os 13, 14, 15, 40 ; Le Livre des héros, 1965,

pp. 186-200, 205-206). Un géant vient-il chez les Nartes et, les

provoquant à la danse, met-il à mal ses partenaires successifs ?

Le premier jour, il triomphe, mais, le second, Batraz descend

du ciel, se mêle au jeu et fait longuement danser l’intrus tout

en le mutilant. Pendant l’absence d’un illustre Narte, un autre

imprudent enlève-t-il sa femme, qu’une grande armée narte est

ensuite impuissante à délivrer ? Batraz descend du ciel, se fait

placer comme un boulet dans un canon et lancer sur la ville

ennemie, qu’il ravage. Des géants ont-ils invité les vieux

Nartes à un banquet où ils s’apprêtent à les tuer ? Batraz

descend du ciel, apparaît sur le seuil et c’en est fait des

méchants. Une immense armée d’Agur 1 bat-elle la muraille de

fer qui entoure le séjour des Nartes ? Batraz — nommé ici

Krym-Sultan — reçoit des saints et des anges des armes et un

cheval merveilleux, descend du ciel et met en déroute les

envahisseurs dont les derniers survivants sont transformés en

sauterelles. Etc. Les Huns d’Attila ne dépareraient pas cette

collection. On notera de plus que l’agressivité du Mars de

Jordanès se manifeste contre une vache, dans le troupeau d’un

pasteur. Même à l’intérieur de la société narte, l’hostilité de

Batraz à l’égard des représentants de la « troisième fonction »

est une constante de son caractère, et cela qu’il s’agisse

d’agriculture ou d’exploitation pastorale : il tue sans raison le

père (ou le fils) du Génie des Céréales, Bor-xwær-Ali, qui, par

punition, réduit à ce qu’elle est aujourd’hui la production des

champs, jusqu’alors exubérante (Légendes sur les Nartes,

n

o 16 ; Le Livre des héros, pp. 207-208) ; il poursuit de sa

haine Būræfærnyg (Boræfærnug), possesseur d’énormes

troupeaux, et, avant de le tuer lui-même, persécute, tue ses fils

et même, dans une variante, métamorphose le reste de sa

famille en bœufs et en chevaux 2

.

Jugez, mon cher ami, si ces considérations rendent ou non

probable que tout l’épisode est l’œuvre des Scythes, une

invention littéraire compensant leur malheur historique, un

morceau ou un germe d’épopée nationale qui aurait pu, dans

d’autres conditions politiques et sociales, équilibrer à l’Est

l’Atlakviða du Nord : le trésor des Niflungar a échappé à Atli

et la tentative qu’il a faite pour s’en emparer l’a précipité dans

la mort ; l’épée du Mars des Scythes, travestie en talisman

royal, s’est imposée à Attila et l’a poussé à la défaite.

1. Agurtæ : c’est soit le nom turc Oğuz avec rhotacisme, comme en tchouvache, cf.

Οὐννουγοῦροι « On Uğur, les Dix U. », ’ογώρ dans des sources grecques (V.

I. ABAEV), soit celui des Agoritai signalés au nord du Caucase par Ptolémée, 5, 8,

12.

2. Le Livre des héros, n

o 18, notamment var. b ; Légendes sur les Nartes, pp. 180-

183, 229 [voir aussi Romans de Scythie et d’alentour, op. cit., pp. 51-52].

Les objets trifonctionnels

dans les mythes indoeuropéens et dans les contes

Cette communication a été publiée pour la première fois en

février 1979 dans le recueil Strutture e generi delle letterature

etniche (= Uomo e cultura, XV). Atti del Simposio

internazionale, Palermo (5-10 Aprile 1970), dirigé par Janne

Vibæk, Palerme, Flaccovio, 1978, pp. 45-56. Il en existe une

traduction en italien établie par M. Maurizio Del Ninno et

publiée sous le titre « Gli oggetti trifunzionali nei miti

indoeuropei e nelle fiabe » dans les Quaderni di antropologia

e semiotica (Urbino, International Center for Cultural Studies),

IV, 1987, pp. 1-11.

Sur le même sujet, voir aussi Mythe et épopée, I (cf.

seconde édition, 1974, pp. 540-543).

Vous m’avez fait honneur en m’invitant à participer à vos

travaux : je ne suis pas folkloriste et, quant aux méthodes

d’analyse nouvelles, formalistes, qui s’essaient actuellement

sur les traditions humaines, je m’avoue inexpérimenté. Je vous

demande donc de m’accepter pour ce que je suis : un

comparatiste traditionnel, tout juste capable de poser ses

problèmes personnels à l’ancienne manière. Par bonheur, ces

problèmes confinent parfois à vos préoccupations.

Vous connaissez le centre de mon travail : depuis 1938, je

pense avoir progressivement établi l’importance, la généralité

d’une idéologie non seulement tripartie dans sa forme mais,

dans son contenu, trifonctionnelle, chez la plupart des

anciennes sociétés indo-européennes, et cela dans des

conditions telles que l’explication la plus plausible est que

cette idéologie était déjà celle de leurs ancêtres communs, les

Indo-Européens. Suivant cette idéologie, la société, mais aussi

le monde et, dans le monde, beaucoup de mécanismes

particuliers ne peuvent vivre ou faire leur office, durer, que par

la collaboration harmonieuse de trois forces — j’ai proposé le

mot de « fonctions » — hiérarchisées : la puissance magique et

juridique (généralement en rapport avec des prêtres ou des

sages, ou avec les chefs), la force physique (principalement

utilisée dans le combat), la fécondité (entraînant avec elle

toutes sortes de conditions et de conséquences : abondance de

biens et d’hommes, prospérité pacifique, et aussi plaisir,

volupté et bien d’autres notes).

Cette idéologie commande les théologies, les mythologies,

les épopées de peuples comme les plus vieux Indiens (et, avec

des changements dus à la précoce réforme zoroastrienne, leurs

frères les Iraniens), les plus vieux Romains et même les

Scandinaves des derniers temps du paganisme. Sur tous ces

domaines, une structure théologique dégage et rapproche, en

les hiérarchisant, des dieux ou groupes de dieux qui

patronnent, assurent ces trois fonctions (Inde : Mitra et

Varuna, Indra, les Açvin avec la déesse Sarasvatī, etc. ;

Rome : Jupiter, Mars, Quirinus avec Ops, Flora, etc. ;

Scandinavie : Odin, Thor, Freyr avec Freyia). Sur tous ces

domaines, des mythes décrivent les rapports de ces dieux ou

groupes de dieux et mettent ainsi en valeur les rapports (de

collaboration, d’opposition) des trois fonctions. Et, sur

plusieurs de ces domaines, au niveau de l’épopée — une

épopée parfois considérée comme histoire — des héros

doublent ces dieux, avec des aventures qui forment comme

une mythologie terrestre et qui, elles aussi, mettent en

évidence les articulations du jeu des trois fonctions

(Mahābhārata indien : Yudhishthira, Bhīma et Arjuna, Nakula

et Sahadeva ; origines de Rome : Romulus, Lucumon, Titus

Tatius 1

).

Mais — et c’est pourquoi je me sens malgré tout proche de

vous — ces trois fonctions apparaissent aussi, moins

tyranniques mais importantes — dans un autre ordre de

traditions, à un autre niveau de la littérature : dans des contes

populaires, et dans des contes dont l’aire principale

d’extension ou de densité donne à penser qu’ils se sont formés

quelque part à l’intérieur du monde indo-européen.

Et cette constatation suscite pour moi une série de

problèmes, les uns anciens et généraux sur les rapports de la

mythologie et du folklore, les autres plus particuliers et

propres à l’idéologie des trois fonctions. Mon intention

aujourd’hui est simplement de vous donner deux exemples de

ces problèmes.

Je m’occuperai dans les deux cas d’un seul type de thème,

qui est d’ailleurs l’expression des trois fonctions qu’on

rencontre le plus souvent dans les contes et qui, sans être

dominant, est bien attesté dans les mythologies et les épopées

indo-européennes. Ce sont des récits où les trois fonctions sont

exprimées, incarnées en quelque sorte, dans des objets

caractéristiques. Voici le tableau général des utilisations de ces

objets dans la mythologie d’abord, puis dans les contes.

Mythologies et épopées

INDE :

Dans l’Inde déjà védique, c’est la série d’objets que les

artisans divins, les R̥ bhu, fabriquent pour le ou les dieux de

chacun des trois niveaux fonctionnels (le char à trois roues des

sauveurs Açvin, qui fait partie d’une imposante liste d’attributs

triples dont le symbolisme n’est pas clair, mais char qui est la

condition, le moyen de leur omniprésence bienfaisante parmi

les hommes ; les deux chevaux de guerre du combattant Indra ;

la « vache qui prend toutes les formes » du dieu-prêtre

Brhaspati 2

).

SCANDINAVIE :

Dans la mythologie scandinave, ce sont les objets

merveilleux fabriqués pour les dieux fonctionnels (Odin, Thor,

Freyr) par un groupe de nains forgerons (l’anneau magique

Draupnir pour le dieu magicien Odin, le marteau Miollnir pour

le dieu frappeur Thor, le sanglier aux soies d’or pour le dieu

riche par excellence Freyr 3

).

IRLANDE :

Dans la mythologie irlandaise, tournée en épopée, ce sont

les quatre joyaux des Tuâtha Dê Danann, dieux considérés

comme des héros des anciens temps (la pierre de Fal, qui a

pour office de désigner par un cri le roi qui sera le roi suprême

d’Irlande ; la lance de Lug, contre laquelle aucune bataille ne

peut être gagnée, et l’épée de Nuadu, à laquelle aucun

adversaire ne peut résister ; enfin, le chaudron de Dagda dont

jamais assemblée d’hôtes ne s’éloigne insatisfaite 4

).

Dans l’épopée, je ne vous rappellerai que les joyaux

tombés du ciel au début de l’histoire scythique dans la légende

consignée par Hérodote et éclairée par Quinte-Curce : une

coupe servant au culte, aux beuveries cultuelles ; une hache de

guerre ; un joug avec sa charrue, instrument de la prospérité

agricole 5

.

Contes

Dès 1899, un de nos doyens, Friedrich von der Leyen, a

pensé à rapprocher les objets merveilleux préparés par les

nains pour les dieux scandinaves des innombrables objets

merveilleux qu’on rencontre dans les contes 6

. Mais, faute

d’avoir compris la structure trifonctionnelle du groupement

« Odin, Thor, Freyr », il a laissé échapper l’essentiel. Ce ne

sont pas n’importe quels objets magiques des contes qu’il faut

observer ici, mais seulement les groupements ternaires dont les

trois termes se distribuent sur les trois fonctions. Ils sont assez

nombreux. Ils sont notamment la matière de beaucoup de

variantes du conte des « objets merveilleux », un de ceux dont

l’aire d’extension semble indiquer qu’il s’est formé chez des

Indo-Européens (cf. Johannes Boite et Georg Polívka,

Anmerkungen zu den Kinder- u. Hausmärchen der Brüder

Grimm, n

o LIV, I, 1913, pp. 464-485 ; Emmanuel Cosquin,

Contes populaires de Lorraine, n

o XI [vol. I, pp. 121-129],

XLII [vol. II, pp. 79-87], LXXI [vol. II, p. 283]). Un schéma

fréquent — il y en a d’autres — est celui-ci :

1) trois objets merveilleux ont été obtenus, dans des

circonstances variables, soit par trois frères, soit par un seul

personnage ;

2) le ou les possesseurs font imprudemment admirer à

d’autres la puissance de deux de ces objets, et ils en sont

dépossédés ; mais grâce à la puissance opportunément utilisée

de celui qui reste, ils rentrent en possession de tous leurs

biens 7

.

Les objets sont très divers, leurs propriétés merveilleuses le

sont moins. Sauf dans quelques variantes visiblement

corrompues, il y a presque toujours un objet qui procure soit la

richesse, soit une nourriture très abondante (troisième

fonction) ; et un autre qui met la force (physique, armée) au

service de son possesseur ; c’est, par exemple, un bâton ou un

sabre, etc., qui, lorsqu’il entre en action, rosse ou massacre

jusqu’à ce que son possesseur l’arrête ; ou c’est un récipient,

sac, giberne, chapeau, etc., qui déverse des bataillons entiers ;

ou un instrument sonore, trompette, cor, sifflet, tambour, qui

convoque d’immenses armées. Ce talisman correspond

clairement à la deuxième fonction. L’autre objet a des formes

et des effets plus variables : c’est tantôt le tapis volant, qui

transporte son possesseur instantanément où il veut, tantôt le

chapeau magique, ou un équivalent, qui le rend invisible,

tantôt un objet qui anéantit et ressuscite ceux vers qui on

l’oriente ; ces diverses spécifications ont en commun d’être

super-magiques, affranchissant le possesseur des servitudes du

temps, de l’espace, des sens, le mettant au rang des plus

grands sorciers (déplacement immédiat et illimité ;

invisibilité), ou lui confèrent le pouvoir vraiment divin de

supprimer ou de donner la vie ; par ces traits, le caractère

« sacré » de l’objet transparaît encore : il est la première

fonction.

Si nous comparons cette utilisation des « trois objets

fonctionnels » dans les contes et les utilisations dans les

mythes ou dans les épopées qui ont été précédemment

rappelés, quelles différences apparaissent ? On en remarque

immédiatement plusieurs, de même sens et en partie

solidaires :

1) Dans les utilisations mythiques ou épiques les objets ne

sont que des accessoires, et non l’essentiel. Ce qui est

essentiel, ce sont les dieux qui, avec ou sans les objets, sont

suffisamment caractérisés dans leur fonction et peuvent

l’assurer. Les objets ne font qu’illustrer ces pouvoirs

spécialisés et en faciliter l’exercice : ils n’en sont pas la

source, la condition. Ainsi, avec ou sans la « Vache qui prend

toutes formes », le dieu-prêtre Brhaspati est, par lui-même, le

grand magicien ; avec ou sans ses deux chevaux bais, Indra est

le combattant victorieux (et il remporte des victoires sans cet

attelage) ; et les Açvin n’ont pas attendu leur char pacifique à

trois roues pour être les divinités bienfaisantes qui courent de

détresse en détresse pour donner santé, fécondité, jeunesse,

richesse, etc. Simplement, le char à trois roues des Açvin, les

chevaux du char de guerre d’Indra, la Vache qui prend toutes

formes de Brhaspati facilitent la tâche des dieux sauveurs, du

dieu combattant, du dieu magicien. De même, sans l’anneau

Draupnir Odin n’en serait pas moins le grand magicien, sans le

sanglier aux soies d’or Freyr n’en serait pas moins le riche par

excellence — et malgré la Þrymskviða (le Chant de Thrym),

d’autres récits donnent à penser que Thor n’a pas toujours

besoin de son marteau pour exercer sa force aux dépens des

géants. — Au contraire, dans le conte des objets merveilleux,

le ou les possesseurs n’ont par eux-mêmes aucun caractère :

les excellences fonctionnelles sont dans les objets ; les

personnages neutres n’ont qu’à bien les utiliser, sans d’ailleurs

se colorer fonctionnellement par cet usage.

Cette première divergence peut s’expliquer par la

différence des milieux où se sont constitués mythes et

épopées, d’une part, contes, de l’autre : milieux sacerdotaux et

guerriers ; milieu paysan, ce dernier moins spéculatif et

attachant moins d’importance aux distinctions entre hommes

qu’aux realia, dont il est plus proche.

2) Dans les mythes et dans les récits épiques, ces objets ne

sont mêlés, comme tels, à aucune intrigue. Ils sont bien

hiérarchisés, comme les fonctions elles-mêmes et comme les

dieux ou héros qui les possèdent, mais ils ne sont,

solidairement, la matière d’aucun récit. Certes, la Þrymskviða

raconte comment le marteau de Thor a été volé au dieu puis

reconquis par le dieu — mais les deux autres objets de la série

(l’anneau Draupnir d’Odin, le sanglier aux soies d’or de Freyr)

n’interviennent pas et Thor reconquiert son arme tout seul.

L’anneau Draupnir a, lui aussi, une aventure (donné par Odin

à Baldr mort, il est renvoyé des Enfers par Baldr à Odin et

chargé à cette occasion d’une puissance nouvelle), mais, ici

encore, ni les deux autres talismans ni leurs possesseurs

n’interviennent, c’est affaire entre les seuls Odin et Baldr. Au

contraire, les « objets merveilleux » des contes fournissent

ensemble la matière de l’action ; par exemple, deux sont

perdus et le troisième permet de les récupérer et, en ce sens,

les objets sont inséparables, articulés. Cela tient sans doute à la

nature du conte et prolonge la première différence : les objets

étant l’essentiel, confisquant en eux les puissances

fonctionnelles, c’est entre eux, plutôt qu’entre leurs

possesseurs, que se constitue l’intrigue.

3) Et voici sans doute la distinction la plus intéressante.

Dans les mythes et dans les récits épiques, la hiérarchie des

fonctions et des objets qui leur correspondent n’est

généralement pas mise en cause : la puissance magique est

statistiquement en tête, incontestée ; en second vient, pas

davantage contestée, la force physique ; et en troisième la

richesse, la fécondité, etc. C’est là une constatation qui, à ma

connaissance, ne rencontre guère d’exception et qui s’étend

au-delà des mythes et récits où les fonctions sont symbolisées

par des objets : par exemple, l’étude comparative a mis en

relief l’identité foncière de ressorts entre des récits indiens,

scandinaves, romains où les représentants de la troisième

fonction (dieux ou héros) commencent par être en guerre avec

les représentants des deux fonctions supérieures, puis se

réconcilient et s’associent avec eux, formant ainsi une société

(divine, humaine) complète et équilibrée : à aucun moment de

la lutte, dans aucune clause de la convention finale, la

troisième fonction ne prétend passer au-dessus des autres ; elle

demande et reçoit seulement sa place attendue dans une

société unitaire. D’autres récits épiques où interviennent des

objets soulignent la valeur absolue de la hiérarchie : dans la

légende des « têtes » trouvées par les fondateurs de la

puissance romaine et de la puissance carthaginoise, la tête de

bœuf et la tête de cheval, extraites du sol de Carthage,

garantissent à cette ville la richesse et le génie militaire

d’Hannibal, mais la tête d’homme extraite du mont capitolin

garantit à Rome la suprématie impériale — tu regere populos

memento — et, en conséquence, c’est Rome qui gagne,

Carthage qui perd. Il en est ainsi à peu près partout. Je ne

connais que très peu de mythes ou de récits épiques indoeuropéens dont le sens est que la deuxième ou la troisième

fonction (force, fécondité) est plus importante, plus efficace,

plus nécessaire que la fonction supérieure (pouvoir magico- ou

juridico-religieux).