Au contraire, les contes populaires sur les objets

merveilleux modifient avec une entière liberté l’ordre

canonique des fonctions et, le plus souvent, c’est la fonction

de force, la deuxième, qui est reconnue la « meilleure » parce

que c’est elle seule qui rétablit les deux autres dans les

situations désespérées. Par exemple, le héros du conte se laisse

sottement voler successivement les objets merveilleux de

première fonction et de troisième (la cape d’invisibilité,

l’animal qui fait de l’or) ; mais il lui reste le bâton auquel il

commande de rosser les voleurs jusqu’à ce qu’ils restituent

leurs larcins. Au fond, la hiérarchie des dignités n’intéresse

guère les auditoires populaires, mais ils sont sensibles à la

hiérarchie des efficacités, et ils savent bien que c’est la force,

en fin de compte, qui est efficace. C’est là comme une

revanche du bon sens sur les présentations officielles,

intéressées, de la structure : les puissances spirituelles, la

magie et ses « trucs » propres peuvent prétendre à la première

place et l’occuper en temps normal ; la fonction économique

peut s’enorgueillir de l’abondance de bonnes choses qu’elle

produit. Il n’en est pas moins vrai que, en temps de crise,

quand le sorcier est privé de ses moyens et que la prospérité

passe aux mains de l’ennemi, c’est la fonction guerrière, avec

ses spécialistes, enrégimentés ou non, et ses techniques

brutales qui seule restaure l’ordre.

4) Solidairement avec cette différence, « l’objet de

première fonction », toujours clair dans les mythes et dans les

récits épiques, est, dans les contes, altéré, dégradé. Je l’ai dit :

alors que le bâton ou l’épée magique est clairement de

deuxième fonction, l’objet producteur d’or ou de nourriture de

troisième, l’objet de première fonction n’est plus proprement

« sacré » : le tapis volant, la cape d’invisibilité, l’objet

anéantissant et donnant la vie sont bien les accessoires d’une

magie plus élevée et plus large que les deux autres, évoque des

pouvoirs plus généraux de sorcier, de chamane, mais ils n’ont

plus de rapports avec les cultes, ou avec le privilège magicoreligieux de rois.

En conclusion, mon sentiment est que, d’une part les contes

populaires, littérature sans doute mûrie dans les classes les

moins distinguées, celles qui assurent la troisième fonction,

d’autre part les mythes et les récits épiques mûris dans les

milieux sacerdotaux, ou à l’usage des « nobles », ont utilisé

indépendamment l’idéologie des trois fonctions, si forte, si

consciente chez les Indo-Européens, et notamment les

assortiments d’objets fonctionnels où cette idéologie

s’exprime : les mythes et les récits épiques l’ont fait de façon

orthodoxe, presque théologique, et les contes de façon réaliste,

sans théorie, en collant à l’expérience.

Les seuls Indo-Européens où, me semble-t-il, le bon sens

l’ait parfois emporté sur la théorie, non pas, d’ailleurs, à

propos d’assortiments d’objets fonctionnels, mais directement

des fonctions elles-mêmes, ce sont les Romains, et cela est

bien conforme à un trait connu de leur caractère. J’ai cité

ailleurs l’histoire du chevalier Curtius, qui démontre elle aussi

l’efficacité supérieure de la fonction de force, de la fonction

guerrière sur les deux autres 8

. Mais il y a d’autres cas. Par

exemple, une variante de l’histoire de la naissance et des

enfances de Romulus et de Rémus établit une curieuse

hiérarchie entre les fonctions : la troisième est plus forte que la

première, mais la deuxième est plus forte que la troisième et

est capable de rétablir la première dans ses droits. Trois

personnages incarnent chacun une des fonctions : les deux

frères Numitor et Amulius, puis Romulus, petit-fils du

premier. Vous connaissez l’histoire, singulière justement parce

que fonctionnelle. Voici ce que dit Plutarque 9

: « La

succession des rois d’Albe, descendus d’Énée, passa de père

en fils à deux frères, Numitor et Amulius. Celui-ci, dans le

partage qu’il fit de l’héritage, mit d’un côté la royauté et, de

l’autre, l’or et l’argent, avec les richesses rapportées de Troie.

Numitor choisit la royauté. Mais Amulius, devenu, par les

trésors qu’il avait, plus puissant que son frère, lui enleva

facilement la couronne… » Vous savez aussi la suite : malgré

toutes les précautions que prend Amulius pour que son frère

détrôné n’ait pas de descendants, le dieu guerrier Mars

intervient et engendre les vigoureux et belliqueux jumeaux,

notamment Romulus qui, à la tête de sa première armée

spontanément réunie (avec des bottes de foin comme

enseignes, manipuli), renverse et tue Amulius et restitue la

royauté au vertueux Numitor. La philosophie de tout cela est,

si l’on peut dire, expérimentale : le riche peut, par corruption,

déposséder celui qui n’a comme atout que la majesté royale,

mais si le fort, le martial, s’en mêle, il abat ensuite le riche

sans difficulté et remet le roi à sa place, la première. Cette

utilisation libre de la structure trifonctionnelle, qui fait de la

force guerrière l’arbitre (d’ailleurs juste) des autres, rappelle

celle du conte populaire des objets merveilleux. Mais elle est

exceptionnelle et sans doute n’est-ce pas par hasard qu’elle

s’observe chez les très positifs Romains, chez les compatriotes

de Cincinnatus et de Caton, chez ce peuple où les patriciens

eux-mêmes étaient des ruraux, tenaient le manche de la

charrue ou écrivaient De re rustica.

Je me suis longuement étendu sur cet exemple des

problèmes que pose la confrontation des usages faits par le

folklore et par la mythologie du thème des trois objets

fonctionnels. Il y en a d’autres. Je terminerai en en signalant

un.

Dans le mythe scandinave de Baldr, après la mort du jeune

dieu, après qu’il est devenu captif de Hel, la gardienne du

séjour des morts, les Ases envoient un messager auprès de Hel

pour lui demander de relâcher Baldr, de le laisser revivre. Hel

accepte, mais à une condition que la malignité de Loki

empêchera de réaliser. Mme Anna Brigitta Rooth a reconnu ici

une variante du « thème d’Orphée et d’Eurydice 10 ». C’est

possible, encore que des éléments essentiels manquent. Mais

ce n’est pas là ce qui nous intéresse, c’est un autre détail :

quand l’envoyé des Ases quitte Hel avec le message

d’espérance, Baldr et sa femme (morte de chagrin peu après

lui) lui remettent des cadeaux pour trois divinités : pour Odin,

père de Baldr, l’anneau Draupnir (anneau d’Odin déjà avant ce

geste, mais qu’Odin a jeté sur le bûcher de Baldr mort) ; pour

Frigg, femme d’Odin et mère de Baldr, une jolie blouse et

d’autres objets non spécifiés ; pour Fulla, déesse de

l’Abondance, une bague d’or 11

. Les cadeaux destinés à Odin et

à Fulla, au dieu souverain et à l’Abondance personnifiée, sont

bien fonctionnels et correspondent aux activités des deux

divinités : anneau magique, d’ailleurs déjà auparavant

caractéristique du dieu souverain ; joyau dans le métal riche.

Mais l’ensemble n’est pas trifonctionnel : le cadeau fait à

Frigg, d’ailleurs vague, s’explique sentimentalement puisque

Frigg est la mère de Baldr, mais n’a pas de caractère

fonctionnel et, en tout cas, il manque entièrement un cadeau de

deuxième fonction, un objet concernant la guerre et adressé à

un dieu combattant (soit Thor, soit Odin lui-même sous son

deuxième aspect, guerrier).

Or, si vous vous reportez au conte 97 des frères Grimm,

Das Wasser des Lebens [« L’eau vivifiante »], vous trouvez un

épisode comparable, mais où la distribution des objets sur les

trois fonctions est complète. Un jeune prince est à la recherche

de l’eau vivifiante qui seule empêchera son père de mourir.

Grâce aux conseils d’un nain qu’il a bien traité, il arrive à un

château merveilleux, magiquement clos, où les avis du nain lui

permettent d’entrer. Il pénètre dans une première salle, « dans

une grande et magnifique salle où se trouvaient des princes,

immobilisés par l’enchantement : il leur retira l’anneau qu’ils

portaient au doigt ; il y avait là une épée et un pain : il les

prit ». Puis il entre dans une dernière salle où il trouve une

jeune fille qui lui déclare qu’il vient, par son arrivée, de la

délivrer et lui dit où se trouve, dans la cour, la fontaine d’eau

vivifiante dont il remplit une coupe. Quand il ressort du

château, juste à temps avant que ne se referment les portes

magiques, il repasse devant le nain qui l’a conseillé.

« Lorsqu’il vit l’épée et le pain, il dit : Ce sont de bonnes et

grandes choses que tu as obtenues : avec l’épée, tu pourras

défaire des armées entières, tandis que le pain ne viendra

jamais à te manquer. » Mais il ne dit rien sur les anneaux. De

fait, plus loin, après qu’il a retrouvé ses deux méchants aînés,

« ils firent route ensemble et arrivèrent dans un pays que

ravageaient la famine et la guerre, et dont le roi se croyait

perdu, tant la détresse était grande. Le prince alla se présenter

devant le roi et lui donna le pain, avec lequel il put nourrir à

satiété son royaume tout entier ; ensuite le prince lui donna

l’épée, avec laquelle il put défaire les armées de ses ennemis et

put désormais vivre dans la tranquillité et dans la paix. Le

prince reprit alors son pain et son épée, et les trois frères

continuèrent leur voyage ». Ils rencontrent encore deux

royaumes où le pain et l’épée rendent le même service — « à

chaque fois le prince donna son pain et son épée aux rois, et il

avait à présent sauvé trois royaumes » — sans que soient, ici

non plus, mentionnés les anneaux. Et ce n’est pas là un

épisode inutile, au contraire. Le prince est bientôt dépouillé de

l’eau vivifiante par ses aînés, qui se font passer pour les

découvreurs ; son père donne l’ordre à un chasseur de le tuer,

le chasseur l’épargne et le prince disparaît. Mais… « Après un

certain temps arrivèrent chez le vieux roi trois chariots remplis

d’or et de pierres précieuses pour le plus jeune de ses fils : ils

étaient envoyés par les trois rois qui avaient vaincu leurs

ennemis avec l’épée du prince et nourri leur pays avec son

pain, et qui voulaient exprimer leur reconnaissance. » Alors le

roi comprend et fait rechercher son fils, les méchants

disparaissent à leur tour, etc.

Vous voyez qu’ici, l’assortiment des objets magiques est

complet :

1) les anneaux enlevés du doigt des « princes enchantés »,

2) l’épée invincible, 3) l’aliment inépuisable. En cela, le conte

est plus satisfaisant que le mythe de Baldr, où le messager des

dieux rapporte bien de l’autre monde l’anneau magique du

dieu souverain et une bague d’or pour la déesse Abondance,

mais rien qui évoque la deuxième fonction. Mais vous voyez

aussi que, au premier niveau, pour l’objet (ou les objets) de

première fonction, le conte est visiblement embarrassé : après

que les anneaux princiers ont été pris des doigts des princes

enchantés, ils ne sont plus mentionnés, ils ne servent à rien,

alors que l’épée et le pain sont efficaces, et trois fois utilisés ;

au contraire, dans le mythe de Baldr, l’anneau Draupnir,

propriété du dieu souverain, est certainement l’objet le plus

important de la série des cadeaux. Nous retrouvons ici le

clivage précédemment noté entre mythes et contes, les contes

s’intéressant peu dans les listes d’objets fonctionnels à l’objet

de première fonction, que les mythes au contraire mettent à

l’honneur.

Quel est, dans cet exemple particulier, le rapport du mythe

et du conte ? Le gênant, ou l’instructif, est qu’ils se

complètent : le mythe mutile la structure trifonctionnelle des

objets par suppression de la deuxième fonction — ce qui peut

s’expliquer par le caractère résolument pacifique de Baldr ; le

conte a la structure intacte, mais ne sait plus que faire de

l’objet de première fonction. Je serais heureux si, sur ce thème

ou des thèmes voisins, vous vouliez bien m’aider de vos

lumières.

1. Georges DUMÉZIL, Mythe et épopée, I, 1968, première et deuxième partie.

2. Georges DUMÉZIL, Tarpeia, 1947, pp. 207-210.

3. Tarpeia, op. cit., pp. 210-211 ; Jan de VRIES, The Problem of Loki, dans les

Folklore Fellows Communications, CX, 1933, pp. 90-93.

4. Tarpeia, op. cit., pp. 211-212 ; V. HULL, « The Four Jewels of the Tuatha Dê

Danann », Zeitschrift für celtische Philologie, XVIII, 1930, pp. 73-89.

5. Mythe et épopée, I, pp. 446-452 ; HÉRODOTE, IV, 5, et QUINTE-CURCE, 7, 8, 18-

19.

6. Das Märchen in den Göttersagen der Edda, pp. 56-58 (« Die kostbaren

Besitztümer der Götter »).

7. Mythe et épopée, I, pp. 540-542.

8. La Religion romaine archaïque, 1966, p. 196 [cf. seconde édition, 1974, p. 203].

9. Vie de Romulus, 3, 2-4, résumant Dioclès et Fabius Pictor.

10. Loki in Scandinavian Mythology, 1961, pp. 142 et suiv.

11. Gylfaginning, chap. XXXIV (dans Edda Snorra Sturlusonar, éd. FINNUR

JÓNSSON, 1931, pp. 66-67).

Les trois ruses de la fille

de Billing

Les trois fonctions entre l’homme et la femme

Une première version de cette étude a été publiée dans l’un

des fascicules, intitulé « Études indo-européennes I », de la

revue Ogam-Tradition celtique (tomes XXXV-XXXVI, 1983-

1984 [publ. 1989, plutôt que « mars 1985 »], pp. 89-93). Elle

portait alors le titre « Les trois fonctions entre l’homme et la

femme » et était accompagnée d’un résumé en français, en

anglais et en allemand.

Retravaillé par l’auteur en vue d’une publication au sein de

son quatrième et dernier recueil d’esquisses de mythologie, le

texte de cette étude a été édité par les soins de M. Joël H.

Grisward dans Le Roman des jumeaux (1995, pp. 278-284),

dont il constitue l’Esquisse 96 (« Les trois ruses de la fille de

Billingr. Les trois fonctions : entre l’homme et la femme »).

C’est cette dernière version qui a été retenue pour le présent

volume, avec quelques retouches mineures des citations

norroises.

Il apparaît, par des exemples qui s’accumulent, que le cadre

des trois fonctions a été volontiers utilisé, dans diverses

sociétés indo-européennes, et sans doute dès leur ancienne

communauté, pour exprimer et résoudre des situations

conflictuelles entre partenaire masculin et partenaire féminin,

ou simplement en étoffer le récit. Le cas le plus général (type

A) est, d’un sexe à l’autre, réussir ou non une procédure de

conquête sexuelle ou de résistance à cette conquête (la forme

stylisée étant les épreuves imposées à un prétendant). Une

variété (type B) ne fait intervenir l’intention sexuelle

qu’accessoirement, dans l’un des termes de la structure, ou

l’élimine complètement : il s’agit alors d’un conflit entre un

personnage masculin et une magicienne (ou une femme

démoniaque), soit qu’il la consulte, soit qu’elle l’attaque.

J’ai analysé ailleurs, dans le type A, la « prise » en trois

temps de la jeune géante Gerd par le serviteur de Freyr : offre

d’or (III), menace de l’épée (II), menace d’incantation (I),

cette dernière seule étant efficace, décisive, avec, comme

doublet, la « prise » de la géante Rind par Odin selon Saxo

(Mythe et épopée, I

4

, pp. 622-623 n. 1) ; dans le type B, le

« domptage » de la magicienne Circé par Ulysse dans

l’Odyssée : neutralisation du philtre par l’herbe indiquée par

Hermès (III), menace de l’épée (II), exigence du « grand

serment des bienheureux » (I, cf. Apollon sonore, Esquisse 13,

pp. 126-131). Voici deux nouvelles applications du thème, une

de type A, mais avec issue contraire, une de type B.

On sait, par les perfides allusions du Persifleur dans la

Lokasenna, qu’Odin a connu quelques déceptions dans ses

tentatives amoureuses ou, du moins, sexuelles. L’une de ces

humiliations a été insérée dans les Hávamál (str. 95-102, alias

96-103) avec des détails suffisants pour permettre l’analyse.

C’est Odin lui-même qui raconte — en moins beaux vers —

cet « après-midi d’un faune ». La partenaire du dieu est

désignée comme Billings mær, fille d’un Billing dont nous

ignorons tout, mais qui est apparemment un géant.

Après avoir guetté vainement sa proie, dehors, dans les

roseaux, il se décide à l’aborder chez elle, apparemment un

matin. D’où trois épisodes :

1. (= I) (str. 97) « Je trouvai la fille de Billing sur son lit, endormie, d’une

blancheur de soleil » ; et aussitôt tous les plaisirs de sa royauté lui parurent

n’être rien s’il ne lui était donné non seulement de jouir d’elle mais de la

garder avec lui toute sa vie.

Mais la jeune fille, par d’habiles paroles, le persuade

d’ajourner la suite (str. 98) : il ne faut pas qu’ils soient surpris

par des tiers dans leurs ébats :

« Tu dois plutôt venir sur le soir, Odin, si tu veux me convaincre. Ce

serait inconvenance si d’autres que nous deux ensemble avaient connaissance

d’une telle honte… »

Convaincu, ou trompé par l’espérance que lui donne cette

intelligente astuce, savourant d’avance « plaisir et jouissance »

(str. 99), Odin s’en va.

2. (= II) (str. 100) Le soir, quand il revient, ce n’est pas le tête-à-tête qui

lui avait été promis, c’est tout le contraire :

« Quand je revins, la brillante troupe guerrière (vígdrótt) était tout entière

éveillée, avec des torches brûlantes et des tisons brandis — ainsi me fut

enseigné le sentier du malheur. »

3. (= III) (str. 101) Il ne se tient pourtant pas pour battu :

« Et quand je revins, le lendemain matin, la troupe de la maison était

endormie, mais c’est une chienne (grey eitt) qu’à la place de la belle jeune

fille je trouvai attachée sur le lit. »

Il ne reste plus à Odin qu’à nous prendre à témoin,

rejoignant la strophe 84 — car l’épisode de la fille de Billing

semble bien n’être qu’une interpolation — que mainte jolie

fille est ainsi « d’humeur légère » envers l’homme, et celle-ci

en particulier, la femme intelligente et rusée (it ráðspaka…

flióð) qui vient de l’accabler de dérision (háðungar hverrar)

au lieu de se laisser « avoir » (ok hafða ek pess vætki vífs).

Le ressort des trois dérisions est clair : se trouvant d’abord

dans le plus grand péril, et inattendu, seule, réveillée par son

virtuel agresseur, la jeune fille ne perd pas son sang-froid et

trouve les mots qu’il faut pour le convaincre d’attendre (I) ; à

la deuxième tentative elle oppose une « troupe de combat » qui

le fait reculer (II) ; en prévision de la troisième, elle attache

une chienne sur son lit, offrant ainsi à son soupirant un

répugnant substitut (III). Le rapport de chacune de ces trois

parades à l’une des fonctions est évident : Odin est

successivement bafoué, défié dans son intelligence, puis dans

sa force, puis dans sa lascivité. Les armes qui le bernent sont

successivement la parole habile qui déjoue un sot projet, la

troupe armée opposée à deux bras, la chienne offerte au sexe.

Et c’est elle, à la différence de Gerd conquise et de Rind

possédée, qui gagne en fin de jeu. Sans doute parce que ses

atouts sont joués dans l’ordre I II III et qu’elle a ainsi, dès le

début, dépouillé son partenaire de l’atout maître : le ráð,

l’intelligence, tandis que Gerd et Rind, après avoir résisté à la

tentation de l’or et à la menace physique, succombent à l’atout

maître du mâle, tenu en réserve, cette forme extrême

d’intelligence qu’est le savoir magique. On peut certes

s’étonner que, face à cette trop intelligente jeune fille, Odin

n’ait pas à la fin utilisé « l’argument » de la première fonction,

l’arme absolue à laquelle elle n’eût pas mieux résisté que Gerd

ou Rind, à savoir la conjuration magique, qui est sa spécialité.

Le fait est là : en cette circonstance, il a oublié l’essentiel, et

même dans l’ordre de l’intelligence, du bon sens, du ráð — de

ce que les Ossètes appellent dans des classifications

semblables le zond —, il ne fait pas preuve d’excellence et se

laisse tromper comme un débutant : comme il le reconnaît luimême, « il s’est éloigné de la décision sage », vísom vilia frá,

qui eût consisté à violer la jeune fille séance tenante ou à

l’ensorceler ; aveuglé par l’amour, le malheureux s’est cru

capable de mæla man, de convaincre la jeune fille par des

paroles. Bref, il a mal joué, lui qui, lorsqu’il s’agit des autres,

distribue souverainement les moyens du triomphe, comme dit

Freyia au début des Hyndluljóð dans une formule

opportunément trifonctionnelle :

Il donne la victoire à certains, mais à certains l’or, l’éloquence à

beaucoup, et la sagesse aux hommes.

À vrai dire, il n’a pas joué du tout. C’est la fille de Billing

seule qui a distribué sa triple parade selon les trois fonctions,

la conduite d’Odin restant celle d’un amoureux stupide, sans

ruse, sans autre imagination que celle de ses futures

jouissances.

*

Dans le ŠāhNāmeh, à la fin du livre de Guštāsp, le héros

Isfandiār, fils du roi, rencontre successivement, au cours d’une

expédition contre les Touraniens, sept périls, dont ses ennemis,

et d’abord le Touranien captif Kergsar qui les lui annonce

complaisamment, sont bien persuadés qu’il ne sortira pas

vivant. Il doit ainsi affronter un couple de loups, puis des

lions, puis un dragon, puis une magicienne, que le mauvais

Kergsar présente en ces termes (Mohl, IV, p. 505) :

« Ô roi victorieux, puisse ta bonne étoile te servir ! Demain, quand tu

t’arrêteras à la station, tu seras salué par une magicienne qui a vu bien des

armées avant celle-ci et dont le cœur n’a jamais tremblé devant personne.

Quand elle veut, elle convertit une terre en désert et fait descendre à l’horizon

le soleil qui est au zénith. On lui donne, ô roi, le nom de Ghoul ; ne te laisse

pas entraîner dans ses filets par la fougue de ta jeunesse. Retourne dans

l’Iran, content d’être le vainqueur du dragon, car il ne faut pas mettre ta

gloire en péril. »

Isfandiār, qui ambitionnait la possession du monde, lui dit : « Homme

méchant et impudent, tu raconteras demain ce que tu m’auras vu faire, car je

traiterai cette magicienne de manière à briser le dos et le cœur aux magiciens.

Par la victoire qu’accorde Dieu, l’unique, le dispensateur de la justice, je

mettrai la tête des magiciens sous mes pieds. »

À l’aube, après une marche nocturne, Isfandiār remet le

commandement de l’armée à son frère Bašūtan et s’occupe de

la magicienne. Il lui tend un piège :

Il prit une coupe d’or, demanda une belle guitare et se para comme pour

une fête, lui qui allait livrer un combat. Il vit une forêt semblable au paradis.

Tu aurais dit que le ciel s’y était converti en une tulipe ; on n’y apercevait pas

le soleil entre les arbres, et partout on voyait des sources dont l’eau était

pareille à l’eau de rose. Il descendit de cheval, comme l’endroit le méritait,

choisit dans une forêt le bord d’une fontaine, prit dans sa main la coupe d’or

et, quand il se sentit égayé par le vin, il appuya sa guitare contre sa poitrine et

se mit à chanter de toute son âme. Il dit :

« Le malheureux Isfandiār ne boit jamais de vin, n’a pas de compagnons

pour en boire, ne rencontre que des lions et des dragons vaillants, n’est

jamais délivré des griffes du malheur, n’éprouve jamais un peu de plaisir

dans ce monde par la vue d’une fille au visage de Péri, et Dieu accomplirait

tous les désirs de son cœur s’il voulait lui donner une de ces femmes dont

tous les traits ravissent l’âme, dont la stature égale le cyprès, dont le visage

brille comme le soleil, dont les cheveux de musc descendent jusqu’aux

pieds ! »

La magicienne entendit les paroles d’Isfandiār et s’en épanouit comme la

rose au printemps. Elle se dit :

« Voici un lion qui est entré dans mes filets, paré, chantant, et une coupe

pleine (dans sa main). »

Cette créature impure, pleine de rides et hideuse, se mit à écrire ses

formules de magie dans les ténèbres et se changea en une belle jeune fille

turque, avec des joues comme du brocart de Chine et des cheveux noirs

comme du musc.

Les deux partenaires sont prêts : Isfandiār va jouer la partie

en trois temps qui se distribuent, comme dans l’histoire

d’Ulysse et de Circé, sur les trois fonctions dans l’ordre III II

I.

1. (= III) Elle s’approcha d’Isfandiār, les deux joues semblables à un

jardin de roses et des fleurs dans le sein. Quand le prince l’aperçut, il chanta

plus haut, joua plus gaiement et but davantage, disant :

« Ô Dieu, l’unique, le distributeur de la justice, tu es le guide dans la

montagne et dans la plaine ! Je viens de désirer qu’une jeune fille au visage

de Péri vienne me rendre heureux dans cette forêt, et voici que le Créateur me

la donne, que le distributeur de la justice me l’accorde ! Que mon âme et mon

cœur l’adorent ! »

Il lui donna une coupe de vin parfumé de musc, et ses joues en devinrent

couleur de rubis.

2. (= II) Or il possédait une belle chaîne en acier qu’il tenait prête, mais

cachée devant la magicienne. Zardušt, qui l’avait apportée du paradis pour

Guštāsp, la lui avait attachée au bras. Le prince lança cette chaîne autour du

cou de la magicienne, de manière à lui enlever sa force. Elle prit la forme

d’un lion, mais il tira son épée et lui dit :

« Tu ne peux me faire du mal, quand même tu aurais le pouvoir

d’entasser des montagnes de fer […]

3. (= I) […] reprends ta forme réelle et je vais te donner ta réponse avec

mon épée ! »

Alors parut, prise dans la chaîne, une vieille femme puante, caduque,

dont la tête et les cheveux étaient blancs comme la neige et le visage noir, et

Isfandiār la frappa d’un coup de son glaive tranchant. Puisses-tu ne jamais

voir une pareille tête et un pareil sein !

Au moment où la magicienne expira, le ciel devint sombre, de manière

que les yeux ne voyaient plus. Un orage s’éleva et une poussière noire rendit

invisibles le soleil et la lune. Isfandiār monta sur une hauteur et poussa un cri

comme le tonnerre qui éclate. Bašūtan accourut avec l’armée.

La structure trifonctionnelle apparaît immédiatement, dans

le plan d’Isfandiār comme dans la conduite de la magicienne.

En 1 (= III) ils font assaut de gentillesse sexuelle, lui

l’attirant par ses chants, par ses appels à l’amour, elle se

croyant irrésistible sous son apparence de jeune fille. Une

coupe de vin, un peu d’ivresse la mettent en condition.

En 2 (= II), c’est le duel. Isfandiār prend les devants et,

passant la chaîne au cou de la magicienne, il la dépouille de sa

force physique au moment où elle se transforme en lion pour

l’effrayer ou le dévorer.

En 3 (= I) Isfandiār prononce la parole de contre-magie

fondée sur ce qui a toujours été dans l’Iran la plus haute

valeur, la répudiation du mensonge : il donne à la femme

artificieuse l’ordre de revenir à la vérité de son essence et de

sa forme, comme s’il ne pouvait pas la tuer sous ses

déguisements : elle ne peut pas plus résister que Circé à l’ordre

du « grand serment », et, sous sa forme vraie d’horrible vieille

femme, sans défense, attend le coup qui la détruira.

L’intention d’engager dans l’aventure les trois fonctions

ressort du fait que, dans les deux cas, l’acte de deuxième

fonction, violent, n’est pas utile, pouvait être économisé : la

fille de Billing, après avoir intelligemment (1 = I) obtenu un

délai jusqu’au soir pouvait, dès le soir même (2), mettre une

chienne dans son lit (3 = III), sans « l’étape » de la troupe

guerrière (II) ; après avoir fait approcher la magicienne sous

couleur de désir amoureux (1 = III), Isfandiār pouvait la

réduire immédiatement à merci par l’ordre de vérité (3 = I),

sans « l’étape » de la chaîne, de l’épée et du lion (2 = II).

« Dumézil revisited »

(à propos de R. I. Page, Saga-Book of the Viking

Society, XX, 1-2, 1978-1979, pp. 49-69)

Cette étude a été publiée pour la première fois en 1985 dans

le recueil L’Oubli de l’homme et l’honneur des dieux, dont elle

constituait l’Esquisse 73 (pp. 259-277). Son titre complet était

« “Dumézil revisited” (à propos de R. I. Page, Saga-Book of

the Viking Society, XX, 1-2, pp. 49-69, University College,

Londres, 1978-1979) » ; elle ouvrait une série de trois

Controversiae dédiées à la mémoire de deux savants

scandinaves, Georg Morgenstierne et Stig Wikander. Les deux

premières d’entre elles formaient une réponse circonstanciée à

l’article que le philologue anglais R. I. Page avait consacré

quelques années plus tôt à l’œuvre germanique de Georges

Dumézil.

En conclusion d’une étude sur la coloration que mes études

comparatives donnent à divers mythes de l’ancienne

Scandinavie, publiée sous le titre « Dumézil revisited », dans

le Saga-Book of the Viking Society (University College,

Londres), XX, 1-2, 1978-1979, pp. 49-69, M. R. I. Page

résume ainsi son sentiment et formule son jugement :

Il n’est pas douteux que Dumézil a eu une influence considérable sur

l’étude de l’ancienne religion nordique. Son intervention sur ce domaine a

marqué. Sa critique de certaines méthodes antérieures a été salutaire. Il a

montré à ceux qui étudient le paganisme viking ce qu’il y a lieu de chercher.

Avec fermeté et souvent avec esprit, il a fait sentir l’absurdité qu’il y a à ne

tenir compte que des détails et à ignorer structure et plan. Malheureusement,

il arrive que l’enthousiasme qu’il professe pour le modèle structural le

conduise à oublier qu’un plan est constitué par des détails et qu’il est risible

d’affirmer qu’il y a un plan commun dans deux mythes qui diffèrent

largement par tous les points particuliers. Bien plus : il est porté à

méconnaître certains aspects d’un mythe (ou peut-être plutôt de la narration

d’un mythe) qui n’appuient pas l’interprétation qu’il en fait. Il lui arrive de

souligner des détails au-delà de leur portée naturelle et de tirer une

conclusion générale d’un seul exemple. Et il n’a pas toujours la compétence

ou peut-être la volonté qu’il faudrait pour faire la distinction entre une

supposition et un fait établi. Tout cela semble, aux yeux de ses opposants,

bien entendu, une manière cavalière de traiter les données. Il est remarquable

cependant, et troublant, que les récents examens de l’œuvre de Dumézil se

soient quelquefois concentrés sur les principes qui l’organisent, discutant son

emploi de la terminologie et des nuances de la terminologie, et plus souvent

sur l’usage qu’il fait de la documentation. On s’est bien moins demandé — à

propos de son travail scandinave, en tout cas — s’il construit sur des faits ou

sur des opinions. Or c’est une question sur laquelle nous devons maintenant

revenir, car c’est une grande faute chez quelqu’un qui peut être un grand

savant. Pour ceux d’entre nous qui s’occupent de former les undergraduates,

le problème urgent est que l’étudiant risque de participer aux fautes

d’imprécision et de généralisation hâtive que commet Dumézil plutôt qu’à la

massive érudition qui soutient ses croyances. À l’occasion, comparant deux

mythes, Dumézil a des expressions tout à fait déconcertantes telles que : « On

ne rencontre [ce mythe], à travers le monde, que dans ces deux cas » (Dieux

des Germains, p. 35). Je reste émerveillé devant quelqu’un qui a lu la

mythologie du monde entier, du passé et du présent, et qui peut faire cette

déclaration avec assurance. Maintenant que les écrits de Dumézil sont

facilement accessibles aux lecteurs qui ne savent pas le français, je crains que

nous ne rencontrions des déclarations du même genre sous la plume

d’étudiants qui n’ont pas encore lu la mythologie du monde entier, car il est

bien plus facile de généraliser que de justifier une généralisation en

présentant de manière détaillée et compréhensive un document. Je

suggérerais que, par un sacrifice librement consenti (a self-denying

ordinance), les étudiants de vieil islandais s’engagent à ne pas formuler de

conclusions duméziliennes jusqu’à ce qu’ils possèdent le complet

équipement de la pensée dumézilienne. À cet engagement, je voudrais ajouter

encore une demande : que tous ceux qui travaillent sur ce domaine

s’efforcent d’acquérir une capacité d’autocritique plus aiguisée que celle dont

fait preuve le maître.

Quod corrumperet iuuentutem…

Je puis du moins rassurer tout de suite M. Page sur une de

ses perplexités. Si j’ai écrit (Dieux des Germains, page 35), à

propos des mythes de Mada et de Kvasir, sur lesquels je

reviendrai tout à l’heure, que « ce schéma est original », et

qu’« on ne le rencontre, à travers le monde, que dans ces deux

cas », c’est simplement une manière courte de dire que, depuis

1948 et jusqu’à présent, ni moi ni aucun de mes censeurs — ce

qui est plus important et plus démonstratif étant donné leur

nombre sur les domaines les plus divers et leur désir de me

prendre en faute à tout prix — n’avons rencontré de troisième

exemple. Ce pourrait être un exercice utile à proposer à

quelques-uns des infortunés undergraduates, mes victimes,

que de leur faire chercher ce troisième exemple, si désiré de

nous tous, dans les dictionnaires ou dans les exposés de

mythologie ou de folklore aisément accessibles.

Laissant aux psychologues le soin d’observer de plus près

ce sermon, je m’en tiendrai à ce qui le prépare et le justifie :

les examens précis que fait M. Page de plusieurs de mes

analyses comparatives. Je commence par la confrontation que

j’ai proposée en 1948 entre les mythes du Scandinave Kvasir

et de l’Indien Mada, puisqu’elle semble l’avoir

particulièrement frappé. M. Page écrit aux pages 63-64 :

L’histoire scandinave commence quand les Ases et les Vanes conclurent

la paix après leur guerre épuisante. Lors de leur réconciliation, les guerriers

des deux partis crachèrent dans un même récipient. De ce crachat, les Ases

tirèrent un être en forme d’homme qui fut appelé Kvasir : ce nom est

étymologiquement lié à la fabrication d’une boisson et l’histoire elle-même

rappelle aux anthropologistes des méthodes primitives employées pour faire

fermenter une liqueur. Cet homme était si savant que nul ne pouvait lui poser

de question à laquelle il ne sût répondre. Il parcourut le monde en enseignant.

Il vint à une fête en compagnie des nains Fjalarr et Galarr, qui le tuèrent — la

raison de ce meurtre n’est pas indiquée — et recueillirent son sang dans trois

vases. Ils mélangèrent ce sang de miel et cela devint l’hydromel scaldique,

boisson qui procure à l’homme le don de poésie ou le savoir. Les nains

déclarèrent que Kvasir était mort étouffé dans sa sagesse d’homme (hefði

kafnat í manviti), parce que personne n’était assez sage pour épuiser la

sagesse qu’il avait en lui (… svá fróðr at spyria kynni hann fróðleiks, v. Edda

en prose [éd. Anne Holtsmark et Jón Helgason, 1950], 81 ; variantes dans

Finnur Jónsson, Edda Snorra Sturlusonar, 1931, 82).

Dumézil voit ce mythe réfléchi [sic] dans un mythe où le dieu Indra avec

ses compagnons (équivalents des Ases) est en conflit avec les Nasatya (les

Vanes), qu’ils regardent comme de statut inférieur et ne reconnaissent pas, en

conséquence, comme des dieux véritables. Pour résoudre cette crise, un

ascète ami des Nasatya crée, par la force de son ascétisme, un homme

gigantesque qui menace d’avaler le monde entier, y compris les dieux. Ce

monstre est appelé Mada, c’est-à-dire « Ivresse ». Sous cette menace, les

dieux cèdent et accueillent parmi eux les Nasatya, mais alors il reste à

détruire le monstre. C’est ce que fait celui qui l’a créé. Il le découpe en quatre

morceaux qui représentent quatre tentations d’ivresse : boisson, femmes, jeu

et chasse. Dumézil admet qu’il y a d’importantes différences entre les deux

récits, notamment le fait que, dans la version scandinave, Kvasir est le

résultat de la réconciliation alors que, dans l’Inde, Mada en est la cause. Mais

il estime que les ressemblances sont si frappantes que les deux récits doivent

dériver d’un original commun. Voici son résumé de l’histoire (Dieux, 34,

citant et modifiant Loki [1re

éd.], 104) :

« C’est au moment où se constitue difficilement et définitivement la

société divine par l’adjonction des représentants de la fécondité et de la

prospérité à ceux de la souveraineté et de la force, c’est donc au moment où

les représentants de ces deux groupes antagonistes font leur paix, qu’est

suscité artificiellement un personnage incarnant la force de la boisson

enivrante ou de l’ivresse et nommé d’après elle. Comme cette force s’avère

trop grande au regard des conditions de notre monde — pour le bien ou pour

le mal —, le personnage ainsi fabriqué est ensuite tué et fractionné en trois

ou quatre parties enivrantes dont bénéficient ou pâtissent les hommes. »

Ce résumé est quelque peu spécieux, car il contient trop de phrases avec

« ou… ou… » qui déguisent peut-être les différences entre les deux récits :

« de la boisson enivrante ou de l’ivresse », « pour le bien ou pour le mal »,

« trois ou quatre parties enivrantes », « dont bénéficient ou pâtissent les

hommes ». La phrase « comme cette force s’avère trop grande au regard des

conditions de notre monde » est une glose presque méconnaissable de la

suprême sagesse de Kvasir.

Le bref passage de mon exposé que M. Page présente ainsi

comme un « résumé » (an abstract) de l’histoire n’est pas cela,

mais seulement la seconde partie d’un bilan de comparaison

destiné à délimiter les éléments qui sont communs aux deux

récits, mais avec deux orientations opposées. Les « ou » de

cette seconde partie font simplement référence à la première,

au long « tableau des différences », qui a été d’abord établi et

que M. Page remplace par cet archi-résumé : « Dumézil admet

qu’il y a d’importantes différences entre les deux récits,

notamment le fait que, dans la légende scandinave, Kvasir est

le résultat de la réconciliation alors que, dans l’Inde, Mada en

est la cause. » — « Notamment… », qu’en termes galants les

choses ne sont pas dites ! Cette « abstraction » permet ensuite

à mon censeur d’insinuer que les « ou » du dernier paragraphe

sont destinés à « déguiser » ces différences que je viens

pourtant d’exhiber toutes nues. Peut-être, balayant devant sa

porte, M. Page pourrait-il enseigner aussi à ses

undergraduates qu’il existe quelque chose que même ceux qui

ne savent pas l’anglais appellent fair play. Voici l’ensemble de

mon argument (Loki, pp. 102-105 [cf. éd. française de 1986,

pp. 78-79] ; Les Dieux des Germains, pp. 33-34) :

Certes les différences éclatent entre le mythe germanique et le mythe

indien, mais aussi l’analogie des situations fondamentales et des résultats.

Voici les différences : chez les Germains, le personnage « Kvas » est

fabriqué après la paix conclue, comme symbole de cette paix, et il est

fabriqué suivant une technique précise, réelle, de fermentation par le crachat,

tandis que le personnage « Ivresse » est fabriqué comme arme, pour

contraindre les dieux à la paix, et il est fabriqué mystiquement (nous sommes

dans l’Inde), par la force de l’ascèse, sans référence à une technique de

fermentation. Puis, quand « Kvas » est tué et son sang divisé en trois, ce n’est

pas par les dieux qui l’ont fabriqué mais par deux nains, tandis que c’est son

fabricateur même dans l’Inde, pour le compte des dieux, qui divise

« Ivresse » en quatre. De plus, le fractionnement de « Kvas » est simplement

quantitatif, se fait en parties homogènes (trois récipients de sang de même

valeur, l’un seulement plus grand que les deux autres), tandis que celui

d’« Ivresse » est qualitatif, se fait en parties différenciées (quatre sortes

d’ivresse). Dans la légende germanique, c’est seulement dans l’explication

mensongère que les nains donnent aux dieux après coup qu’est mentionné

l’excès de force intolérable (d’une force d’ailleurs purement intellectuelle),

hors de proportion avec le monde humain, qui aurait amené la suffocation de

« Kvas », tandis que, dans la légende indienne, l’excès de force physique,

brutale, d’Ivresse est authentiquement intolérable, incompatible avec la vie

du monde, et entraîne authentiquement son morcellement. Enfin, la légende

germanique présente « Kvas » comme bénéfique dès le début, bien disposé

pour les hommes — une sorte de martyr — et son sang, convenablement

traité, produit cette chose précieuse entre toutes qu’est l’hydromel de poésie

et de sagesse, tandis que, dans l’Inde, « Ivresse » est maléfique dès le début et

que ses quatre fractions sont encore le fléau de l’humanité.

C’est seulement à ce point, après ce long bilan des

différences, que vient le paragraphe que M. Page cite comme

abstract, après l’avoir amputé de son début et coupé des

justifications qui précèdent, et que voici :

Tout cela est vrai, mais tout cela prouverait seulement, s’il en était

besoin, que l’Inde n’est pas l’Islande et que les deux histoires se racontent

dans deux civilisations qui avaient évolué dans des sens et dans des décors

extrêmement différents et pour lesquelles notamment les idéologies de

l’ivresse étaient devenues presque inverses. Il n’en existe pas moins un

schéma commun : c’est au moment où se constitue difficilement (voir cidessus)…

Nous nous trouvons ainsi, comme il est fréquent, devant

deux récits où les principaux éléments sont des variétés d’un

même type et où les successions d’événements sont

superposables, mais où les situations sont partiellement

inverses parce que le principal événement (ou agent, etc.) est,

dans un cas, considéré comme bon et, dans l’autre, mauvais.

M. Page me fait dire que les deux récits « dérivent d’un

original commun ». J’espère ne pas avoir écrit cela. Qu’est-ce

qu’un « original commun » de traditions non écrites, où l’on

ne touche jamais que des variantes, les unes proches entre

elles, les autres plus distantes, avec notamment, comme ici,

des éléments inversés ? S’agit-il de transformations d’un

prototype unique disparu, ou de réalisations distinctes d’un

même schéma, vivace quoique implicite ? Je n’en déciderai

pas et cela n’a pas grande importance : en matière de

mythologie, le comparatiste ne cherche pas à reconstituer un

état préhistorique unique et précis ; il n’a que trois tâches :

1) délimiter et mesurer les ressemblances qu’il croit

observer entre des conceptions ou des narrations ; 2) du même

coup préciser les divergences et tâcher de les éclairer par ce

qu’on sait de l’histoire et de l’organisation des sociétés où ces

variantes ont cours ; 3) ce bilan une fois établi, et s’il confirme

la parenté thématique des deux récits, essayer d’expliquer la

réunion des traits qui leur sont communs en les replaçant, pardelà l’histoire connue, enregistrée, dans l’idéologie que

d’autres examens du même genre sur d’autres questions

permettent d’esquisser, ce qui est fait à la page 35 des Dieux

des Germains, curieusement ignoriert par M. Page — sauf la

première phrase, qu’il ridiculise :

Ce schéma est original. On ne le rencontre, à travers le monde, que dans

ces deux cas. De plus, il se comprend bien, dans son principe, si l’on a égard

aux conditions et conceptions sociales qui devaient être celles des IndoEuropéens : en particulier, l’ivresse intéresse à des titres divers les trois

fonctions : elle est, d’une part, l’un des ressorts fondamentaux de la vie du

prêtre-sorcier et du guerrier-fauve de cette civilisation, et, d’autre part, elle

est procurée par des plantes qu’il fallait cultiver et cuisiner. Il est donc

naturel que la « naissance » de l’ivresse avec tout ce qui s’ensuit soit située

au moment de l’histoire mythique où la société se constitue par la

réconciliation et l’association des prêtres et des guerriers, d’une part, des

agriculteurs et des dépositaires de toutes les puissances fécondantes et

nourricières, de l’autre. Il y a ainsi, entre cet événement social mythique et

l’apparition de l’ivresse, une convenance profonde, et il n’est pas inutile de

remarquer ici que, cette convenance, ni les poètes du Mahābhārata ni Snorri

ne pouvaient plus en avoir conscience, ce qui fait que leurs récits ont un air

étrange : pour les poètes du Mahābhārata, les Nāsatya ne sont plus ce qu’ils

étaient au temps de la compilation védique, les représentants typiques,

canoniques de la troisième fonction ; et Snorri non plus, quoiqu’il mette bien

en valeur dans ses divers traités les caractères différentiels d’Óðinn [Odin],

Þórr [Thor] et de Freyr, ne comprend sûrement plus la réconciliation des

Ases et des Vanes comme le mythe fondant la collaboration harmonieuse des

diverses fonctions sociales.

Une autre discussion, menée à ma grande honte par

M. Page, regorge d’altérations, aussi bien des données

textuelles que de mon interprétation. Elle concerne la nature et

le rôle du dieu Tyr (vieil-islandais Týr) dans lequel j’ai

proposé de reconnaître mutatis mutandis le « Mitra » du

« Varuṇa » qu’est Odin, le souverain juriste joint au souverain

magicien.

Si je compte Tyr comme un dieu du premier niveau, ce

n’est pas une nouveauté : ceux qui, à tort, pensent qu’Odin a

acquis sa position souveraine tardivement admettent du même

coup, à tort, qu’il s’est substitué justement à Tyr, « grand

dieu » plus ancien, mais leur erreur même est instructive : Tyr

était un candidat tout désigné au poste illusoire de

prédécesseur d’Odin puisque son nom (allemand Ziu), c’est-àdire *Tῑwaz, de *deiwo-, le désigne comme le dieu par

excellence en confisquant à son profit l’essence de toute son

espèce (pluriel sanscrit devāḥ, latin dīuī, vieil-islandais tívar),

et dérive du thème réalisé autrement dans le Zeus grec et dans

le Juppiter latin (*dyē-u-).

Que Tyr soit ainsi, par nature, du niveau d’Odin, quoique

plus pâle et moins actif, comme il est fréquent pour le

deuxième souverain (Mitra est bien moins souvent invoqué

que Varuṇa dans le R̥g Veda, n’a même personnellement

qu’un hymne, Dius Fidius a été presque absorbé par Jupiter) ;

que soient répartis entre eux un domaine plus magique et un

domaine plus juridique, cela ressort du seul mythe un peu

étoffé où paraît Tyr et à propos duquel M. Page me critique

longuement. Le salut des dieux exige que le petit loup soit

enchaîné. Odin et Tyr collaborent, mais chacun selon sa

nature, à la ruse qui viendra à bout de sa méfiance : le premier

conçoit et fabrique un lien magique, d’apparence inoffensive

mais d’une solidité à toute épreuve ; le second met sa main en

gage dans la gueule du loup pendant que les dieux le ficellent

dans ce lien dont il suspecte à juste titre l’honnêteté. Étant

donné le très petit nombre de récits mettant Tyr en scène, cette

collaboration étroite et cette répartition des rôles ne peuvent

avoir qu’une signification : chacun des deux dieux détient une

des deux clefs complémentaires d’une porte bien gardée.

Ce qui pose un problème propre au domaine germanique, et

cela dès le témoignage de Tacite, c’est que ce Tyr ait été

traduit « Mars » par les observateurs romains et défini comme

dieu de la guerre par les Scandinaves eux-mêmes. Mais c’est

justement ce problème qui est traité dans Les Dieux des

Germains et dans Les Dieux souverains des Indo-Européens,

et il ne suffit pas de schématiser à l’extrême les arguments de

Jan de Vries et les miens, notamment sur le caractère guerrier

du þing dans la Germanie de Tacite comme dans la Norvège et

l’Islande des sagas. Il faudrait d’abord les présenter

correctement.

Un rapport précis, onomastique, de Mars-Tyr avec le þing

est déclaré dans une inscription du IVe

siècle provenant d’un

contingent de Frisons en garnison près de la muraille

d’Adrien. Elle nomme Mars Thincsus. M. Page dévalorise ce

témoignage selon les procédés ordinaires de la philologie sans

contrôle. Le mot þing, propose-t-il, n’aurait pas ici le seul sens

que, partout, nous lui connaissons, « assemblée politique et

judiciaire », mais un sens bien plus général, inventé pour la

circonstance, Versammlung, n’importe quelle réunion

d’hommes quels qu’ils soient pour n’importe quoi :

Il est au moins possible [sic] que le mot thing ait eu une signification

ancienne de meeting, qui aurait évolué en legal meeting dans le mot simple,

mais qui se serait maintenu quand thing était le second membre de composés

dont le premier membre servait à préciser de quelle sorte de meeting il

s’agissait. Dans ce cas [sic], Schwertding n’a pas de contact direct avec le

thing juridique, il signifie simplement l’« assemblée avec épée », c’est-à-dire

la bataille. S’il en est ainsi [sic], Mars Thincsus pourrait être un dieu de

combat célébré dans quelque cérémonie par un groupe de guerriers, peut-être

[sic] le dieu d’un seul bataillon ou un dieu qui fut honoré quand les hommes

d’une légion germanique prirent garnison dans ce camp.

Certes, M. Page veut bien ajouter :

Je ne presse pas cette interprétation et je me borne à souligner que

l’interprétation de Mars Thincsus comme « Týr, dieu de l’assemblée

juridique » est loin d’être prouvée et que plusieurs savants ont interprété

l’expression différemment (voir Jan de Vries, Altgermanische

Religionsgeschichte I, 1935, 172-173).

Cette argumentation est caractéristique de la méthode de

M. Page.

a) Dans un premier temps, arguant de l’incertitude de

l’étymologie, il conteste la seule chose certaine, à savoir la

seule valeur usuelle, technique, qu’a le mot þing (thing) à

travers le monde germanique, « réunion plénière du peuple en

vue de décisions et jugements communs », préfiguration du

« parlement » ; parmi les étymologies, dont aucune ne

s’impose, il choisit la plus improbable (voir Jan de Vries,

Altnordisches etymologisches Wörterbuch, s.v.).

b) Estimant l’avoir ainsi ébranlée, il interprète librement la

périphrase qui appelle le combat vápnþing (cf. malmþing,

hjǫrþing « þing des armes », « þing des épées », etc.), sans

tenir compte de l’indication précise que donne la kenning

synonyme vápndómr « jugement des armes », escamotant ce

qu’il y a de techniquement juridique dans þing comme dans

dómr.

c) Le terrain philologique étant ainsi déblayé, nivelé, il fait

une hypothèse, ou un bouquet d’hypothèses plus gratuites les

unes que les autres pour écarter la valeur ordinaire de þing

dans Mars Thincsus.

d) Enfin, il se replie, se donnant l’apparence de la

prudence : « Je n’insiste pas sur ce que je viens de dire, mais il

suffit que j’aie pu le dire pour prouver que ce contre quoi je

l’ai dit cesse d’être certain. » À ce compte, il suffira qu’un

fantaisiste dise 2 + 2 = 5 pour que 2 + 2 = 4 devienne douteux,

ne soit plus qu’une opinion parmi d’autres.

M. Page escamote en outre un élément du dossier que

j’avais pourtant rappelé dans Les Dieux des Germains (p. 76) :

l’inscription à « Mars Thincsus » est ainsi libellée : Deo Marti

Thincso et duabus Alaesiagis Bede et Fimmilene ; il est

probable que ces deux noms de déesses, dans une dédicace

faite par des mercenaires frisons, sont en rapport avec les

noms de deux variétés de þing connues par les textes

juridiques postérieurs chez les Frisons du continent, bod-þing

et fimel-þing (voir, en dernier lieu, les bonnes remarques

d’Otto Höfler aux pages 89-92 de « “Sakraltheorie” und

“Profantheorie” in der Altertumskunde » dans la Festschrift,

publiée [en 1972] en l’honneur de Siegfried Gutenbrunner qui

avait en 1936 discuté ces noms en détail dans Die

germanischen Götternamen der antiken Inschriften, pp. 24-

40).

Mon censeur me cherche, à propos de Tyr, quantité de

noises du même ordre. Ses undergraduates pourront s’exercer

utilement à mettre à nu les artifices et altérations qui s’y

dissimulent mal. En voici quelques échantillons.

Snorri, à quelques chapitres d’intervalle, mentionne deux

fois le récit mythique où Tyr met sa main en gage dans la

gueule du petit loup Fenrir. La première (cf. éd. Anne

Holtsmark et Jón Helgason de la Gylfaginning, chap. XXV) se

trouve dans la présentation même du dieu et l’aventure n’y est

rappelée que dans la mesure où elle explique deux de ses

particularités. La seconde (chap. XXXIV), bien plus développée,

narre l’aventure pour elle-même, mais s’intéresse surtout au

loup, avant, pendant et après l’événement.

La première définit le dieu par ses qualités. « Il est le plus

audacieux et le plus courageux. Il donne la victoire et, pour

cela, doit être invoqué par les gens de guerre. » Puis Snorri

revient à la hardiesse de sa bravoure (diarfleikr) qu’il met en

diptyque avec sa sagesse ou son savoir (spakr, vitr).

« Bravoure » et « sagesse » donnent toutes deux lieu, signalet-il, à des comparaisons usuelles : « brave comme Tyr »,

« sage comme Tyr ». Enfin, Snorri mentionne un exemple de

cette bravoure audacieuse (et c’est l’unique mythe du dieu) :

seul parmi tous, Tyr consent, sachant qu’il le perdra, à mettre

son bras dans la gueule du loup ; de fait, il le perdra à hauteur

du poignet (nommé dès lors « articulation du loup ») et il

n’aura plus qu’une main (einhendr) et ne recevra pas

— malgré sa nature « sage » ! — la qualification de

« conciliateur d’hommes » (sættir manna).

Le lecteur non prévenu comprend que ces deux caractères

négatifs sont solidairement les suites naturelles (ok… ok…

[« et… et… »]), l’une physique, l’autre morale et sociale, de

l’événement qui vient juste d’être rappelé : autrement, que

signifieraient à cette place, à la fin d’un paragraphe bien

composé, les mentions jumelées de cette mutilation et de cette

mauvaise note ? M. Page ne veut pas qu’il en soit ainsi. Pardelà le résumé de l’affaire du petit loup qui précède

immédiatement, c’est au seul début du paragraphe (« donneur

de victoire », « dieu que les hommes de guerre doivent

invoquer ») que la fin ferait référence, bref, c’est en tant que

Mars, au sens romain du nom, que lui serait refusée

l’appellation de conciliateur, de fauteur de paix : quoi de plus

naturel, n’est-ce pas ? La paix n’est-elle pas le contraire de la

guerre, incompatible avec la guerre ? Oui, mais ce n’est pas ce

qu’exprime le texte de Snorri, avec ses deux « ok » [« et »] qui

montrent que les deux caractères qu’ils introduisent sont

solidaires, homogènes, et donc que le caractère « manchot »

résultant certainement de la scène qui précède, le second, qui

lui est ainsi lié, en résulte au même titre : c’est par un effet, en

conclusion de son sacrifice qu’il est devenu l’un et l’autre.

Le désordre ainsi attribué à Snorri par M. Page serait

étrange. Mais il y a mieux, plus objectif : la solidarité entre la

perte d’une main et l’impuissance à faire que les hommes

s’entendent est confirmée par le seul autre texte qui mentionne

la scène du loup, la strophe de la Lokasenna qui, à travers un

sarcasme de Loki, caractérise Tyr :

38. Tais-toi, Tyr ! Tu ne sais jamais amener

deux personnes à se réconcilier.

Je dirai ce qu’il en est de cette main droite

Que Fenrir t’a arrachée !

M. Page cite les deux premiers vers, mais oublie (ô

undergraduates !) les deux derniers et donc annule la

solidarité qu’ils établissent, à eux quatre, entre les deux

données dont l’une appelle l’autre. Cette solidarité est pourtant

importante, et dans le poème et chez Snorri. Elle suggère : « À

la suite de l’affaire du loup, Tyr n’a qu’une main à la place des

deux qu’il devrait avoir et qu’il avait : Tyr ne porte pas non

plus le titre de “conciliateur d’hommes” qu’il devrait avoir par

destination première. » Et nous voici renvoyés, autant qu’au

militaire, au þing civil où, en effet, les différends devraient

être réglés selon le droit, par serment, témoignages et

jugements calmes, mais où, en fait, ils le sont par passion,

intimidation, quand ce n’est pas par la pure violence. Dans les

Dieux des Germains, j’ai rappelé les tribulations de Grettir

devant le þing. Il y a quantité de cas du même style.

Conception pessimiste de la justice des hommes, de la justice

dans notre monde ? Certes, mais la théologie scandinave

réserve la vraie justice à un autre groupe de dieux ; Baldr et

son fils Forseti, correspondant divin du « président » du þing,

mais du þing tel qu’il devrait être. Or Baldr ne deviendra

efficace, souverain, que dans le monde renouvelé, après le

Ragnarøk.

M. Page pense aussi m’enfermer dans une interprétation

des adjectifs que je mets, comme étiquettes, comme renvois à

des définitions plus riches, sur les dieux souverains des

Indiens, des Romains, des Germains, etc. : « magicien »

(Varuṇa, Juppiter, Óðinn…) et « juriste » (Mitra, Dius Fidius,

Týr…). Je fais cela pour être bref, ayant maintes fois

développé les contenus complexes de ces dénominations :

comment répéter, à chaque fois, une demi-page

d’explications ? Récemment encore, à propos des dieux

védiques, répondant à M. Gonda, j’ai mis les choses au point

(Les Dieux souverains des Indo-Européens, 1977 [deuxième

édition : 1980], pp. 7879). Mais je sais bien que c’est une

tâche de Sisyphe.

Si Tyr est « juriste », me dit M. Page, il doit couvrir tout le

droit. Or le serment et d’autres actes de droit ne sont pas de

son domaine usuel. Il n’est donc pas « juriste ». Ce syllogisme

tombe à faux. Dans mon usage, souvent rappelé, les deux

étiquettes opposées indiquent seulement, au niveau de la

souveraineté, deux zones d’action qui sont complémentaires et

à l’intérieur desquelles chaque théologie se définit par un

équilibre propre, orientant « magie » et « droit » d’une façon

originale. D’ailleurs, s’agissant du serment, c’est aussi bien

dans l’une et dans l’autre zone que la souveraineté est

concernée : Varuṇa et Mitra contrôlent le serment, comme

toutes les parties du ṛtá, de l’Ordre ; s’il fallait cependant

schématiser, c’est peut-être plutôt Varuṇa, sans tomber dans

des excès bien connus, qu’on appellerait « dieu du serment ».

Par un autre abus de définition limitative, M. Page conteste

aussi que l’accord conclu entre les dieux et le loup soit un

« contrat ». Chicane de mots que, elle aussi, j’ai souvent

rencontrée, à propos de Mitra, chez les homologues indianistes

de M. Page, M. Gonda notamment. Je répète donc que

j’emploie « contrat » dans la valeur la plus large, pour couvrir

tout ce qui comporte un accord négocié et formulé entre deux

parties : quand le petit loup accepte de se prêter au jeu du lien

dont il se défie avec raison et quand les dieux, en contrepartie,

acceptent que la main d’un d’entre eux, placée dans la gueule

du loup, lui garantisse qu’il n’y a pas de tricherie, il ne s’agit

évidemment pas d’un « contrat » notarial, mais d’un accord où

chaque partie, en apparence, après discussion, obtient ce

qu’elle veut et balance par un avantage en sa faveur l’avantage

concédé à l’autre : pouvoir lier le loup, tenir dans sa gueule la

main d’un dieu.

Suivant sa propension à dévaluer, annuler ce qui le gêne,

M. Page va jusqu’à contester que, dans ce jeu de la main

engagée at veði, « en gage », le mot veð ait une valeur

juridique — autant que le permette un mythe :

Dumézil a-t-il raison de parler de cet arrangement comme d’un contrat ?

Týr met sa main dans la gueule du loup at veði, « comme gage », mais il se

peut bien qu’il faille distinguer un arrangement de sécurité pratique comme

celui-ci, dont l’intention est d’obliger les dieux à une certaine conduite ou,

s’ils ne la tiennent pas, de les punir, et un contrat qu’on peut faire valoir pour

en assurer l’exécution. Le mot veð n’est pas spécialement un terme de droit,

il peut être employé en parlant d’un enjeu (dans un pari). Le verbe veðja peut

signifier « parier » et le composé veðsetja « mettre en gage ». Est-ce que les

anciens Scandinaves distinguaient clairement entre un contrat, une mise en

gage, un pari et un hasard, je n’en sais rien, mais ce point a besoin d’être

clarifié.

Toutes ces finasseries et ces diversions ne changent rien au

fait tel qu’il est décrit : c’est bien en tant que gage de bonne

foi, comme garantie de loyauté que la main de Tyr est placée

par les dieux dans le lieu où le petit loup l’exige et une fois la

duperie dévoilée, le gage reste acquis à la partie dupée. Si ce

n’est pas une procédure de droit, quel sens a ce mot ?

Si M. Page a tort, comme on l’a vu tout à l’heure,

d’amputer d’une moitié la strophe 38 de la Lokasenna, il a un

second tort en la coupant de son contexte. Dans ces

« sarcasmes », le démoniaque Loki ridiculise volontiers

l’office ordinaire de chacune de ses victimes, par exemple en

le réduisant aux gestes qu’il implique, ou en soulignant un cas

d’échec dans l’accomplissement de cet office. Or la seconde

strophe dirigée contre Tyr est celle-ci :

40. Tais-toi, Tyr, ta femme a eu cette aventure

de concevoir de moi un fils ;

pour cet outrage tu n’as jamais obtenu

ni une aune ni un penning, misérable !

Ainsi, voulant railler Tyr et ne disposant que de quatre vers

pour dire l’essentiel de ce qu’il pourrait sans doute décrire

longuement, Loki choisit comme typique une situation où ce

dieu n’a pas obtenu ce qu’il était, en droit, fondé à attendre, à

« obtenir » et que n’aurait pas manqué de lui accorder un

jugement juste : une compensation pour un dommage, pour un

outrage. Il a été victime de la fâcheuse orientation qu’il a

donnée lui-même aux pratiques du þing : s’il a mérité, comme

suite à l’affaire du petit loup, de n’être pas appelé conciliateur

d’hommes (en opposition au Mitra védique qui est bien, lui,

yatayajjana, « celui qui fait s’entendre les hommes »),

comment prétendrait-il obtenir, comme plaignant, la juste

indemnité d’un tort subi par lui ? Ce sarcasme de Loki va loin.

Il révèle la nature et la fonction première de Tyr. Il les révèle

d’autant mieux qu’aucune allusion n’est faite, dans ces

strophes 38 et 40, à ce qui lui a valu son interpretatio romaine

en Mars : son rapport à la guerre, au « jugement des armes ».

Odin a fourni à M. Page l’occasion d’aussi vaines

discussions.

Pour ce qui est de son savoir surnaturel — n’est-ce pas

cela, la Voyance, avec toutes les supériorités et possibilités

qu’elle assure ? — et pour la comparaison que j’ai faite de ce

borgne avec le Borgne que la légende romaine associe à un

autre Manchot, il y a en effet besoin de mieux délimiter

ressemblances et différences que je ne l’avais fait dans les

années quarante. Mais cette « clarification », comme dit

M. Page, a été opérée, les modes d’action que la perte d’un œil

confère à Odin et à Codes ont été précisés et confrontés dans

un livre qui a paru cinq ans avant l’article de M. Page : Mythe

et épopée, III, 1973 (troisième édition, 1981), pp. 263-291.

C’est la dernière mise à jour que j’ai faite des données et des

interprétations. Elle occupe tout un chapitre, dont trois parties

(4. Le Manchot, 5. Le Borgne, 6. La main voilée et l’œil

effacé) concernent directement les problèmes mal posés par

M. Page. Il y verra (pp. 271-272) que je n’ai pas « fusionné

(conflate, p. 60) deux variantes » du récit romain sur Scaevola,

celle de Tite-Live et celle de Denys : je les ai examinées toutes

deux, et aussi celle de Plutarque, et constaté que, pour mon

propos, elles donnent le même enseignement, ont le même

mécanisme (faire croire à Porsenna, pour sauver Rome, une

affirmation fausse) ; si, dans les Dieux des Germains, je n’ai

pas repris cette discussion, c’est que je n’avais pas, dans ce

bref exposé, à entrer dans le détail du dossier romain. M. Page

n’était pas obligé de me revisite, mais, du moment qu’il me

faisait cette faveur, la moindre des choses eût été de s’informer

du dernier état de la question, de « revoir », du moins de

parcourir, tout mon chantier.

Je sais bien que M. Page s’impatiente de me voir souvent

reprendre la même matière. Dès la première note de son

article, il avertit le lecteur : « Les écrits de Dumézil tendent à

la répétition et à la refonte et il n’est pas toujours aisé de

décider quel texte il faut citer. » En fait, ce qu’il appelle mes

répétitions sont de trois ordres. Ou bien, dans quelques

présentations d’ensemble, du type « bilan », je résume plus ou

moins longuement, sans progrès, ce qui me paraît être l’état

actuel de l’étude sur telle ou telle partie de cet ensemble ; ou

bien je reproduis ou je résume au maximum sans changement

une proposition ou une démonstration antérieure parce qu’elle

va servir à éclairer, sur un autre domaine, un nouveau fait

homologue qui n’avait pas été reconnu comme tel auparavant ;

ou bien je reprends une proposition ou une démonstration

antérieure pour l’améliorer par des corrections ou des

compléments, un éclairage mieux réglé, bref, comme dit

M. Page, by recasting it. Je reconnais que cette conduite de

mon travail n’est pas confortable pour le lecteur pressé. Mais il

faut que ce lecteur admette qu’une « science en train de se

faire », comme nous disons volontiers au Collège de France,

tirée du néant il y a soixante ans et continuée sans relâche

depuis lors à travers bien des difficultés intellectuelles et

temporelles, voire des tempêtes, ne pouvait produire une série,

dès le début planifiée, d’écrits ne varietur s’additionnant sans

se chevaucher comme doit l’être un bon exposé d’une

« science faite ». À la fin de ma leçon d’ouverture au Collège,

dix ans après l’article-programme de 1938 (« La préhistoire

des flamines majeurs »), devant mes électeurs et mes

adversaires courtoisement réunis, je conviais les murs de ce

sanctuaire de la recherche libre à regarder l’« horrible

naissance de ce qui serait plus tard, beaucoup plus tard, dans

les manuels, d’inoffensives, de petites vérités ». La situation

n’a pas changé. Heureusement, illusoires ou riches d’avenir,

les monstres continuent à naître, parfois horriblement. Dès

lors, que conseiller aux lecteurs, undergraduates et

graduates ? De se faire humbles, eux aussi, de se transformer

eux aussi en étudiants éternels, de s’instruire en participant

aux progrès, aux méandres, aux accidents même de la

recherche. Malgré les tentatives récentes de quelques cadets

impatients le temps des manuels n’est pas encore venu.

Quant à l’embarras technique où mes variations mettent

M. Page, peut-être en rajoute-t-il : la formulation la plus

récente de telle ou telle proposition a quelque chance d’être

celle qui, provisoirement, me satisfait le mieux.

Je réserve, pour un examen qui requiert quelque ampleur

(Esquisse 74 [repris ci-dessous]), ce que dit M. Page, pp. 66-

67, de mon interprétation des strophes insérées dans l’Egils

saga sous les numéros 28 et 29. Sur ce point encore, il a

choisi, je crois, le mauvais parti, mais c’est aux savants

considérables qui ont proposé ce parti qu’il n’a fait qu’utiliser

contre moi, Magnus Olsen en Norvège et M. Bo Almqvist en

Suède, que la discussion devra, plus qu’à lui, s’adresser.

Je me borne pour finir à quelques notes éparses :

Page 54, M. Page me rappelle que, dans la topographie du

Danemark, Tislund, anciennement « le bois sacré de Tyr »,

comme « legal place of meeting » est un cas isolé et par

conséquent ne prouve rien quant à un rapport particulier de

Tyr avec le þing. Il fait même, on l’a vu, de cet exemple, le

type d’une de mes erreurs habituelles de raisonnement (p. 68 :

« He may… draw a general conclusion from a single

example »). L’argument tiré de ce Tislund est faible, en effet,

et sans doute ai-je eu tort de ne pas le censurer dans le résumé

que j’ai fait des arguments de Jan de Vries dont les autres sont

bons (Mitra-Varuna2

, pp. 149-150 ; Dieux des Germains,

pp. 68-69). Encore eût-il été loyal, de la part d’un

contradicteur, de citer l’argument de Jan de Vries en entier

(Altgermanische Religionsgeschichte, II, 1

re

édition, 1937,

p. 286) soit pour le contester, soit pour l’accepter. Le savant

hollandais a écrit : « Tislund, en Seelande, était un lieu de

Ding alors que, au Danemark, aucun centre de vie publique

n’était consacré à [nommé d’après, eût été sans doute plus

strict] aucun autre dieu. » Cela eût diminué l’assurance de

M. Page quand il écrit (p. 55) : « Ce qu’il nous faut, pour

établir la thèse de Dumézil [exactement : pour soutenir cet

argument de Jan de Vries], c’est une prédominance

significative de Tyr ou d’autres noms de dieux dans les noms

de lieux de þing, et cela n’apparaît pas… Le mot qu’emploie

Dumézil, la “toponymie”, est à la fois plus exact et plus discret

[que l’expression place-names employée dans la traduction

anglaise des Dieux des Germains], mais il cache le fait que ce

distingué auteur a bâti une formule générale sur un seul

exemple. » Je ne puis que transmettre cette remarque aux

mânes de Jan de Vries, qui a assuré le rapport de Tyr et du

þing par bien d’autres — et meilleurs — arguments.

Page 55, n. 16. M. Page, par un remarquable glissement du

texte de l’inscription frisonne (v. ci-dessus), essaie de jeter un

doute sur la nationalité de Mars Thincsus : celtique ?

germanique ? La signature des ciues Tuihanti, incontestables

Frisons, règle pourtant la question. « L’erreur de nombre » qui

m’est reprochée (même page, n. 15) est réelle — mais elle

avait été corrigée dès les Dieux des Germains (1959) ; j’aurais

dû dire que la seconde inscription, étant donné son texte, parle

certainement du même Mars que la première, donc de Mars

Thincsus, mais sans que l’épithète Thincsus, ni aucune autre,

soit attachée à son nom. Et M. Page, puisqu’il me prenait en

faute, aurait dû : 1) signaler ma rectification, 2) reconnaître

que cette faute n’enlève pas de force à l’argument. Au lieu de

n’épingler qu’une inexactitude sans conséquence sur la

démonstration, pourquoi M. Page ne cite-t-il pas, à propos des

rapports du þing et de la guerre, la deuxième partie de

l’argument, qui complète la première (Dieux des Germains,

pp. 69-70) ? La voici, puisqu’il a choisi de l’ignorer :

Si la guerre est un þing sanglant, le þing du temps de paix évoque aussi la

guerre : le peuple délibérant a les apparences et les mœurs de l’armée

combattante. Tacite a décrit ces assemblées (Germanie, XI-XIII) : « considunt

armati… nihil neque publicae neque priuatae rei nisi armati agunt…, et,

pour approuver, ils secouent leurs framées, la plus honorable marque de

l’assentiment étant armis laudare. » Quelques siècles plus tard, la

Scandinavie offre le même spectacle : quelles que soient la sainteté et la

« paix » du þing — qu’on se reporte aux textes groupés par Walter Baetke,

Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen, 1937, pp. 32 et suiv. — on

s’y réunit aussi en armes et, pour approuver, on brandit l’épée ou la hache, ou

bien l’on frappe de l’épée sur le bouclier. Et ce n’est pas seulement le décor

et le protocole qui rappellent la guerre : le þing est une épreuve de force, de

prestige, entre familles ou groupes, les plus nombreux ou les plus menaçants

tâchant d’imposer leurs préférences. En dépit de célèbres, intègres et

impavides juristes, la procédure elle-même n’est qu’un arsenal de formes où

l’on puise, que l’on détourne de leur destination pour donner tort à qui a

raison. Bien utilisé, le droit assure l’équivalent d’une victoire, élimine

l’adversaire mal gardé ou plus faible : le malheureux Grettir, et beaucoup

d’autres, en ont fait l’expérience.

Pages 58-59. M. Page me rappelle que la sagesse

surnaturelle d’Odin a aussi d’autres explications, d’autres

origines que l’œil déposé dans la source de Mimir : ce sont les

runes apprises pendant qu’il était suspendu à l’arbre

(Hávamál), ce sont les neuf « chants monstrueux », fimbullióð

et l’hydromel de poésie (ibid.), c’est la connaissance des

destins des hommes et la vue de l’avenir transmises par Freyia

lors de l’entrée des plus grands Vanes dans la société des Ases

(Ynglinga saga, chap. IV). Et il conclut : « From these various

methods Dumézil chooses one — pawning his eye — as the

significant one, takes his text from the thirteenth-century

Snorri […], but changes that writer’s wording when it does

not fit his theory. » J’ai cherché vainement à quoi se rapporte

l’accusation de la troisième et dernière phrase, mais les deux

premières sont typiques des pratiques de M. Page.

1) Je n’ai pas dit que la mise en dépôt de l’œil soit la seule

source du savoir odinique à retenir, ni la plus significative.

Simplement, pour le problème précis que j’envisageais — à

savoir le thème du dieu ou du héros devenant borgne et des

pouvoirs acquis par cette mutilation — c’est le seul que j’avais

à mentionner. J’ignore si peu les autres que mon livre y fait

référence (pp. 12-13, 63-64) et même, dans la liste des moyens

de savoir ou de sagesse dont dispose Odin, en cite d’autres,

qu’omet M. Page (p. 12, la variante du rapport Odin-Mimir

suivant laquelle c’est la tête de Mimir décapité qui dit à Odin

« beaucoup de choses secrètes » ; p. 43, les deux corbeaux).

Enfin, si quelqu’un « changes the wording » de Snorri, c’est

bien M. Page, à propos des rapports d’Odin avec Freyia et

avec le seiðr. Snorri dit (Ynglinga saga, chap. IV) : « La fille

de Niord était Freyia. Elle fut prêtresse sacrifiante. C’est elle

qui enseigna pour la première fois aux Ases la magie appelée

seiðr qui était en usage chez les Vanes. » Cela devient, sous la

plume de M. Page : « Another tale says simply that the

goddess Freyja taught the Æsir, and apparently Óðinn

amongst them, the pratice of the seiðr, whereby he could learn

the fates of men and see into the future. » Cette définition du

seiðr, qui n’est que partiellement exacte, n’est pas dans le

wording de Snorri.

2) Il est amusant de voir M. Page me faire grief de prendre

mes informations dans Snorri « auteur du XIIIe

siècle » (toute la

première partie de mon Loki n’a-t-elle pas réhabilité cet

érudit ?), alors qu’il vient de mobiliser — à tort — Snorri

contre moi à propos du seiðr ?

Page 62. Mes adversaires ont l’habitude de renvoyer à des

critiques antérieures signées par d’autres spécialistes du même

domaine ou d’autres parties du monde indo-européen, comme

si elles étaient irréfutables, alors que je les ai réfutées. C’est

ainsi que M. Page (p. 62, n. 38) se réfère, à propos d’un

prétendu cercle vicieux que j’aurais commis, à Karl Helm

(1955) et même à Herbert J. Rose. Il omet, suivant un usage

ordinaire chez ces mêmes adversaires, de donner les références

de mes réponses. Pour le second, voir Revue de l’histoire des

religions, CXXXIII, 1947, pp. 241-243 ; Déesses latines et

mythes védiques, 1956, pp. 13-16 (cf. Mythe et épopée, III,

1973 ; 3e

éd., 1981, pp. 305-330 et 118-123). Pour le vénérable

Karl Helm, voir mon article « L’étude comparée des religions

des peuples indo-européens », Beiträge zur Geschichte der

deutschen Sprache und Literatur, LXXVIII, 1956, pp. 173-

180.

La malédiction du scalde Egil

(à propos de R.I. Page, « Dumézil revisited »,

p. 66-67)

Publiée pour la première fois dans L’Oubli de l’homme et

l’honneur des dieux (1985, pp. 278-298), la présente étude

constituait l’Esquisse 74 de ce recueil et formait la seconde

partie de la réponse adressée au philologue anglais R. I. Page.

Son titre originel était : « La malédiction du scalde Egill (à

propos de R. I. Page, “Dumézil revisited”, pp. 66-67) ».

Les cent vingt-huit petites pages de mon livre Les Dieux

des Germains, publié en 1959, n’étaient destinées qu’à

esquisser à grands traits ce qui subsiste de la structure

fondamentalement trifonctionnelle dans les religions

germaniques, notamment dans les mieux connues, celles de la

Scandinavie. Il commençait naturellement par une

introduction générale où, entre autres choses, je rappelais les

principales attestations du groupement Odin Thor Freyr (avec

parfois, en troisième terme, Niord associé à Freyr) dont les

trois composants allaient être observés et analysés

brièvement, mais avec plus de détail dans les chapitres

suivants. Toutes ces attestations sont bien connues et je n’ai eu

à en découvrir aucune.

La plus utile, grâce à la description et au commentaire

qu’en a faits Adam de Brême, est fournie par le culte triple du

temple d’Upsal. Elle suffirait à elle seule à établir qu’il s’agit

d’une structure. D’autres témoignages formulaires ne sont

pourtant pas négligeables. J’ai été ainsi amené à citer, après

bien d’autres scholars, la 28e

strophe (vísa) dont l’Egils saga

Skalla-Grímssonar attribue la composition à son héros.

Maudissant le roi norvégien qui l’a dépouillé de l’héritage de

son beau-père, le poète appelle à le venger, avec l’ensemble

des puissances divines, quatre dieux personnels : Odin, puis

Niord et Freyr en couple, puis, à la place où l’analogie du

culte upsalien fait attendre Thor, un land-áss, un « Ase de la

terre, du pays », qui semble bien, en effet, désigner Thor

périphrastiquement.

C’est cette dernière interprétation que M. Page, dans

l’article qu’a déjà examiné l’Esquisse précédente [voir cidessus], a choisie pour illustrer la légèreté du comparatiste,

opposée à la sagesse et à la compétence du spécialiste. Soit. Ce

ne sera donc pas en comparatiste que je discuterai ses

objections, mais en philologue, en adepte d’une philologie

plus exigeante, j’espère, que la sienne. Voici d’abord les faits.

L’Egils saga, composée sans doute deux siècles ou deux

siècles et demi après les événements, raconte la vie

mouvementée (vers 910-vers 990) d’un des plus illustres

scaldes islandais, Egil, fils de Grim le Chauve (vieil-islandais

Egill Skalla-Grímssonar). Sa famille, lettrée, conservait

fidèlement, historiquement, son souvenir, et aussi son œuvre,

dont de nombreux morceaux, confiés d’abord à la mémoire

des scaldes, se trouvent insérés et expliqués à leur place dans

la saga. Il n’y a pas de suspicion a priori sur leur authenticité.

Les chapitres LVI et LVII relatent un des tournants de cette

vie. Le beau-père norvégien d’Egil, Biorn, vient de mourir.

Ses plus proches héritières sont ses deux filles, Asgerd, femme

d’Egil, et une demi-sœur, Gunnhild, mariée à un certain BergOnund. Sous le prétexte mensonger que la mère d’Asgerd était

une esclave, Berg-Onund a saisi la totalité de l’héritage. Egil

essaie d’obtenir son droit, mais Berg, fort de l’appui de ses

amis le roi Éric et la reine Gunnhild qui depuis longtemps sont

mal disposés à l’égard du demandeur, refuse insolemment.

Alors Egil cite son beau-frère devant le þing. Les deux

adversaires se présentent avec leurs partisans. Egil, soutenu

par Arinbiorn, prouve que sa femme est héritière légitime, ce

que Berg-Onund conteste injurieusement. Les juges sont

portés à donner raison à Egil, mais la reine prend la parole,

excite le roi et ordonne à son propre frère d’intervenir avec ses

hommes. Celui-ci rompt le ruban et brise les poteaux qui

délimitent le terrain de justice et chasse les juges, faisant ainsi

doublement violence à la sainteté du lieu. Alors Egil provoque

son adversaire en combat singulier sous peine de déshonneur

public. Le roi accepte, mais, à ce moment, Arinbiorn, le fidèle

ami du scalde, l’engage à quitter les lieux et donne l’exemple.

Egil se retire, non sans avoir solennellement appelé la colère

des dieux sur son beau-frère et sur tous ceux qui, contre le

droit, prétendraient disposer de ses biens :

Je te prends à témoin, Arinbiorn, et toi Thord, et tous les hommes qui

veulent écouter mes paroles, vassaux, juristes et tout le peuple, que je

m’oppose à l’appropriation et à l’exploitation de toutes les terres (jarðir þær

allar) que Biorn a possédées. Je fais cette défense à toi, Berg-Onund, ainsi

qu’à tous autres hommes, nationaux et étrangers, nobles et petits. Quiconque

fera cependant cela, je l’accuse de violation des lois du pays (lǫgbrot

landsréttar) et de rupture de paix et j’appelle sur lui la colère des dieux.

Le roi se sent visé par le « quiconque » (hverjum manni) de

la formule et devient furieux. Egil s’échappe pourtant. Dans la

poursuite, il tue un des hirðmenn du roi et perd une dizaine de

ses compagnons, mais se réfugie chez Arinbiorn, où il reprend

sa femme qui l’attendait. Arinbiorn lui donne un navire. C’est

en mettant ce navire en état de route qu’Egil prend congé de

son ami et récite contre le roi Éric une vísa de malédiction de

bon style scaldique — celle qui va nous occuper —, la

28e

strophe de la saga :

Que les puissances divines (bǫnd) chassent le prince : ainsi devraient les

dieux (goð) lui faire payer le rapt de mon bien (rán míns féar) ! Que soient

irrités les dieux (rǫgn) et Odin !

Faites fuir l’oppresseur du peuple hors de ses terres (af jǫrðum), Freyr et

Niord !

Que l’Ase du land (landáss) exècre l’oppresseur des hommes qui viole le

lieu sacré (vé) !

Ainsi se termine le chapitre LVI. Au début du suivant,

l’auteur situe dans la vie du roi le procès qui vient d’être

rapporté : il a eu lieu l’année même où le roi Éric allait

engager contre deux de ses frères, élus rois dans deux

provinces, la campagne qui devait faire de lui le maître de tout

le pays. Puis le récit reprend. Tandis que le roi concentre sa

flotte contre ses rivaux, Egil quitte la maison de son ami et

s’embarque pour retourner en Islande. À quelque distance de

la côte, il se dirige d’abord vers une « station de pêche », c’està-dire un endroit poissonneux où les pêcheurs avaient coutume

de s’assembler et où l’on avait chance, comme sur un marché

terrestre, d’apprendre des nouvelles. Celle qu’il apprend est

grave : avant de lever l’ancre contre ses frères, le roi l’a

proscrit de toute l’étendue de la Norvège (gerði hann Egil

útlaga fyrir endilangan Nóreg) et l’a mis hors la loi. Alors il

récite une nouvelle vísa, la 29e

 :

Alfe du pays (landalfr) ! Le destructeur des lois m’a imposé, à moi

personnellement, de longues routes [= il m’a banni] ! Elle a trompé l’ennemi

de ses frères [= le roi], la femme convenue [= son épouse]. C’est à Gunnhild

— féroce est son caractère — que j’ai à revaloir cette expulsion du pays !

Jeune, j’étais capable d’agir sans retard et de repayer le dommage (reçu) !

Inquiet de l’état de la mer, Egil revient près de la côte où

une occasion inespérée lui permet de tuer par surprise BergOnund, avec des parents du roi que celui-ci avait

officiellement chargés de le protéger. Là même, avant de

quitter définitivement la terre norvégienne, Egil compose,

cette fois en prose, une « déclaration hostile », formáli, qu’il

grave en runes sur un « poteau de dérision » planté dans une

fente, en haut d’un rocher, et surmonté d’un crâne de cheval

(chap. LVII) :

Je plante ici ce poteau de dérision et je tourne cette déclaration infamante

à l’adresse du roi Éric et de la reine Gunnhild !

Puis, orientant le crâne du cheval vers l’intérieur du pays :

Je tourne aussi cette déclaration infamante contre les génies locaux

(landvættir) qui habitent ce pays (land petta) pour qu’ils s’égarent tous et ne

trouvent pas de lieu de repos tant qu’ils n’auront pas chassé le roi Éric et

Gunnhild hors du pays (ór landi) !

Les quatre déclarations d’Egil se distribuent logiquement

dans ce petit drame, sans faire double emploi, ni par la

circonstance, ni par l’intention, ni par l’expression.

I. La première est une formulation juridique, orale, en

prose, prononcée au moment où Egil renonce à obtenir un

jugement dans le þing où il se trouve encore présent. Tout y

est précis et ordonné : appel à des témoins nombreux, objet de

la prétention et de l’interdiction, dénonciation de l’adversaire

actuel et de tous autres adversaires imaginables, chefs

d’accusation qui seront portés si l’interdiction n’est pas

respectée, à savoir violation des lois écrites et du droit naturel

que protègent les dieux.

II. Chez son ami Arinbiorn, qui lui a donné les moyens de

quitter volontairement la Norvège où il n’a plus de justice à

attendre, Egil, poète, dans un poème scaldique, maudit

nommément — ce qu’il n’avait pas à faire au þing — le roi

protecteur et complice de celui qui l’a dépouillé. Cette fois,

tout est religieux, tout est adressé à des dieux (strophe 28).

1) a. Dans la première moitié de la vísa (v. 1-4), entre le

premier vers qui pose le thème (« voici comment les dieux,

goð, devraient faire payer… ») et son complément naturel au

quatrième (« …à lui le rapt de mon bien »), les deux vers

intermédiaires précisent : les dieux en tant que maîtres des

destins. Si goð est le terme ordinaire et général, celui que

retiendra le christianisme à travers tout le monde germanique,

la poésie scandinave dispose d’autres désignations collectives

qui ont des résonances particulières et dont les principales sont

rǫgn (regin) et bǫnd. Le premier, qui signifie proprement

« décisions » (gotique ragin « gnômê, dogma »), caractérise

les dieux comme les puissances qui décident, et l’emploi

religieux, confirmé rituellement et mythologiquement (ragnarøk, reginnaglar), est déjà attesté sur une pierre runique

suédoise des environs de l’an 600, ainsi qu’en vieux saxon.

Bǫnd, « liens », est une image propre aux Scandinaves qui

figure l’ensemble des dieux comme un jeu de cordes ou de

chaînes qui enserre, donc limite ou coordonne les mouvements

des créatures. Or le passage qui nous occupe est le seul, dans

la poésie norroise, qui rapproche ainsi les trois noms en trois

vers consécutifs.

b. Le troisième vers associe étroitement rǫgn à un nom

personnel, Óðinn. Rien de plus naturel. Odin est le souverain

universel, modèle et patron des souverains, maître aussi, sur

les champs de bataille, du destin des armées et des individus.

La demande qui lui est faite, solidairement avec le pluriel

rǫgn, n’est pas moins générale : reið sé « qu’ils soient

irrités » ; à lui, à eux de trouver l’expression la plus efficace de

cette colère. Les vers 1 et 4 en suggèrent une : la justice

exacte, œil pour œil, ou plutôt terre pour terre, l’expulsion du

land (ou des lǫnd), de la terre considérée dans son étendue en

rapport avec un possesseur, compensant le rapt du fé, des biens

possédés.

2) Niord et Freyr, patrons de l’abondance produite par les

exploitations rurales, sont priés de faire fuir de ses terres

(« agri ») celui qui, en la personne d’Egil, opprime le folk, le

peuple (Freyr est le seul dieu qui soit nommé folkvaldi goða,

« le chef du groupe, de l’ensemble des dieux »).

3) Enfin, un dieu désigné par une périphrase, « Ase du

land », est appelé à prendre en dégoût le roi qui, non content

de faire du tort aux hommes en la personne d’Egil, profane les

lieux sacrés, ici le þing. Qui est cet « Ase du land » ?

D’importantes raisons ont engagé depuis longtemps à

répondre : Thor.

a) À côté d’Odin et du couple Niord-Freyr, on attend, Ase

ou Vane, un dieu de même niveau et non un génie secondaire,

ce que suggère d’ailleurs sa désignation comme -áss. Thor est

le meilleur candidat, puisque le principal d’entre les autres

Ases disponibles, Tyr, ne joue qu’un rôle effacé dans la

mythologie et dans les cultes et ne figure pas ailleurs, en

Scandinavie, dans des formules adressées à plusieurs dieux.

b) La triade Odin Thor Freyr est bien établie, comme

structure, par l’analyse du culte upsalien et par des expressions

formulaires : elle couvre par ses trois termes la totalité des

fonctions nécessaires à la vie d’une société : totalité qu’il est

opportun de mobiliser dans la circonstance présente.

c) La prière adressée à l’Ase du land, de punir la violation

d’un vé, d’un lieu consacré, rappelle la scène finale de la

Lokasenna qui, elle-même, semble inspirée d’un usage

juridique (cf. vega víg í véum, « tuer quelqu’un dans un

temple, une assemblée régulière » — ce qu’a fait Loki, en

tuant un serviteur d’Ægir) : dans le poème eddique, ce n’est

pas un þing délibérant qu’est venu troubler Loki, c’est le festin

qui assemble les dieux dans la salle d’Ægir. Mais cette

assemblée est aussi un griðastaðr mikill, « un grand lieu de

paix (et de sauvegarde) ». Tous les dieux supportent les

sarcasmes de Loki, mais, à la fin, Thor, seul absent

jusqu’alors, apparaît soudainement et Loki reçoit son

châtiment.

Pourquoi le nom propre de Thor a-t-il été ainsi remplacé

dans la stance 28 par une périphrase ? Peut-être est-ce parce

que, dans des formules « actives » comme cette vísa, nommer

le redoutable frappeur aurait pour effet de le faire apparaître

instantanément (cf. les mythes de Hrungnir, du géant

constructeur), ce que ne souhaite pas Egil qui n’a pas ses

ennemis près de lui et qui veut que le dieu « exècre »

durablement le mauvais roi. Les commentateurs ont plusieurs

fois rappelé avec raison une vieille formule de serment,

conservée dans la Landnámabók (éd. Finnur Jónsson, 1900,

p. 96), où Thor semble dissimulé comme ici : « Que

m’aide(nt) Freyr et Niord et áss inn almáttki, l’Ase tout-fort

(ou fort en toute chose, cf. máttugr “fort”). »

Quant à la périphrase qui se lit ici et dont il n’y a pas

d’autre exemple, il se peut qu’elle ait été choisie à cause de

l’importance qu’a la notion de land, terre-pays ou terrepropriété, dans cette sombre histoire d’héritage, de spoliation

et d’exil. Qu’on n’oublie pas que c’est au nom de Thor, guidés

par Thor, que les émigrants norvégiens abordaient sur un point

des côtes d’Islande et s’y appropriaient un domaine.

L’interprétation de la périphrase en Thor est d’ailleurs

presque unanimement adoptée.

III. Il n’y a aucune raison de suspecter l’authenticité des

événements qui suivent : ces lieux de concentration, ces

caravansérails de la mer où les marins, dans la belle saison, ont

des chances de rencontrer d’autres marins est une réalité. Il est

naturel aussi qu’un bateau, plus récemment arrivé, ait apporté

la nouvelle du bannissement d’Egil. Naturel, enfin, que le

poète qu’est Egil compose une nouvelle vísa pour cette

nouvelle circonstance, contre le roi et contre la reine.

Son grief est différent de celui de la vísa 28. Il n’est plus

seulement dépossédé de son bien propre, mais expulsé de toute

la Norvège. « Terre » a dans les deux cas sinon une valeur, du

moins une extension différente : en 28, morceau de terre

familial, possédé et hérité ; en 29, la terre, l’ensemble du

royaume.

Aussi la section du monde qu’Egil mobilise est-elle

différente. Non plus les grands dieux, Ases et Vanes, garants

de l’ordre social, mais le dieu qui, par nature, en dehors

d’appropriations familiales ou individuelles, contrôle

l’ensemble de la région. Non plus notamment l’Ase du landpropriété, mais l’Alfe du land-pays. C’est bien cela, en effet,

qu’est essentiellement un alfr, à en juger par plusieurs cas

comme celui qu’explicite la Flateyjarbók, II, 1862, p. 7 :

quand, après un règne prospère, le roi Olaf Gudrœdarson est

enterré à Geirstad, les habitants le transforment en Geirstaðaalfr et lui sacrifient pour qu’il continue son action bénéfique.

Par cette invocation, Egil oppose donc au mauvais roi qui le

chasse du royaume le roi invisible (ancien roi divinisé comme

Olaf ou non, peu importe) du pays dont il est chassé.

IV. Il n’y a aucune raison non plus de suspecter de forgerie

ce qui suit, le coup de main qui permet à Egil de tuer son beaufrère et les hommes du roi. Et il est naturel que, quittant cette

fois définitivement la Norvège pour l’Islande, il y plante,

contre le roi et contre la reine, cette chose infamante et

magiquement efficace qu’est le « poteau de dérision », avec

l’inscription qui maudit à jamais ses persécuteurs. Et cette fois,

il remet sa vengeance à la foule des génies mineurs qui, sans

rapport avec les cadres sociaux, familles ou État, peuplent tous

les coins, parcourent toutes les routes du pays et qui peuvent

donc le rendre inhabitable. Ceux-là, il ne craint pas de leur

« jeter un sort », de commander, par son níð que le pays leur

soit à eux-mêmes inhabitable tant qu’ils n’en auront pas chassé

le roi et la reine.